2007年恰逢马礼逊(RobertMorrison)来华的二百周年纪念。其实，一百年前，在华的基督新教传教士们也曾经以大会的形式纪念过同样的历史事件，这就是著名的1907年在华传教士百年大会。1890年的在华传教士大会已经决定十年之后再举行下一次大会，但由于种种原因一再推迟，最后索性决定在马礼逊来华一百周年之际召开。 (1)大会最终于1907年4月25日到5月8日在上海召开。会议规模空前。在华各差会代表达361人，资深传教士139人，以上为正式代表。另有访问者604人，母国差会代表66人。共计1，170人。 (2)大会筹委会（GeneralCommittee）在广泛征求在华传教士们意见的基础之上，拟定了12个题目：中国教会、华人事工、教育、福音布道、妇女事工——总论、妇女事工——教育、基督徒文字出版、祭祖问题、医疗传教、圣经、睦谊与联合、传教士与公共事宜。与会代表就这些题目进行了深入的讨论，通过了一系列的决议和公开信。 (3)为了贯彻执行大会的各项决议，大会委任了24个委员会。部分委员会的工作对后来的在华传教运动曾产生相当的影响.
1907年的大会不但是对前面17年传教工作的总结与回顾，在很大程度上也是对过去一百年新教在华传教事业的回顾。而在新的世纪中，传教事业未来走向如何也是与会代表所极为关注的。所以，透过这次大会的文档和发言，我们可以看到在新教来华传教的第一个世纪之交，传教士们所面对的问题是什么，他们是怎样围绕这些问题来进行反思与前瞻的，以及他们的思考反映出什么样的心态和思维模式。本文所特别关心的其实是最后一个方面。换句话说，笔者无意就大会所主要讨论的12个具体议题一一地进行探究，而是要从这些讨论当中提炼出几个更能反映出传教士们当时的思维模式也是在20世纪极有争议性的主题：合一趋势与神学分歧，信仰与文明，殖民主义与不平等条约，试图围绕这几个主题来描述当时新教在华传教运动的状态，及其对新世纪的期许。当我们在新教入华二百周年之际进行历史回顾的时候，一百年前传教士们的思考未尝不会对我们有所启示。
一、第一个百年的回顾
1907年传教士们对第一个百年的回顾是与他们当时的处境直接相关的。总体来说，经过了甲午战争、百日维新和义和团之乱这一系列的剧烈动荡之后，清廷推动“变法”和“新政”，变革求新之风弥漫整个社会。这样一种改革和开放的大环境显然为基督教在华的复兴和成长创造了良好的社会氛围，中国社会对教会的敌视和阻力也随之降低。在传教运动中和教会内部，形势也是相当乐观的。经过了义和团运动的沉重打击之后，教会不但很快稳定下来，而且呈现出高速发展的势头。基督新教信徒和在华传教士总数都迅速增长，(4)教会的各项事工均开始迅速扩展。这一势头的继续发展就是1911年之后十年的所谓新教在华传教运动的“黄金年代”。 (5)
在这样的形势之下，1907年传教士们对社会走向和百年传教的回顾与评估处处透露出乐观向上，甚至欢欣鼓舞的基调也就是非常自然的了。首先，传教士们普遍注意到他们所处的社会环境比之过去已不可同日而语。美北长老会的路崇德（J.W.Lowrie）代表福音布道委员会所起草的提案介绍当中这样说：“自从1890年大会以来，千百万中国人民对待基督信仰的态度已明显变得友善，……社会当中的有识之士正在认识到，中国完全不必对我们的福音教会感到恐惧，而且教会会帮助中国走上变法的不归路。” (6)
其次，传教士们对1807年马礼逊来华之时传教事业的艰辛和百年之后教会的光景做了不少的比较，对所取得的成就赞不绝口。一段典型的文字出自英国长老会的汲约翰（JohnC.Gibson）代表“中国教会委员会”所做的提案介绍。他指出，米怜（Milne）于1820年曾写了一篇“基督新教在华传教第一个十年的回顾”。在此文中，米怜认为随着传教力量的增强，预计今后每二十年信徒人数就可翻一番，到第一个世纪结束的时候，中国全国将会有一千名基督徒（包括信徒子女）。而到了世纪之交，中国基督徒群体实际上已达到75万人之多（包括受洗可以领圣餐信徒，受洗信徒及在教会成长的青少年）。这个群体，连同它的神学和灵修传统、圣经和圣诗、崇拜仪式、教堂、学校、医院和印刷厂等等，“都是这一百年留在我们手中的硕果”。“我们在这次世纪大会上的首要感受很可能就是对神的作为的深切感恩”。(7) 从1807年的卑微开端，到1907年的兴旺发达，传教士们喜乐、感恩的心情和言辞是非常自然的。总的来看，1907年大会对19世纪传教事工的成功的肯定是明白无误的，对成果的宣扬也是贯穿大会的主旋律之一。
二、合一的大会
贯穿1907年大会的另一主题是教会的合一。上千名来自不同宗派和差会背景的传教士济济一堂，求同存异，共商推进中国福音事工的大计，成为此次大会在当时中外教会界最引人关注的一个亮点，使大会被广泛视为国际基督教合一运动的一个重要事件。在大会期间，不断有与会者提到大会这方面的意义。有人把它与1890年的大会做了比较，指出在17年前的那次大会上，合一的呼声并不很强，大会对睦谊这个题目只略有触及。但17年之后，“和谐与合作的大潮却日益高涨”。(8)
1907年大会把“睦谊与联盟”（ComityandFederation）列为一项主要议题。与会代表对这个问题并没有产生原则性的分歧。大会最后通过的决议已经明显地走出了合一精神的培育与张扬的阶段，而开始采取实际的步骤。按照该决议，各省或数省的西教士和中国教会应组成地区性的代表会议，然后组织全国性的代表会议，从而形成一个“中华基督教联盟”（TheChristianFederationofChina）。决议还要求大会成立一个25人的组织委员会负责推动此事。(9)这样的一个构想显然已经预示着后来“中华全国基督教协进会”的诞生。
合一与协作的精神与呼声不但体现在这个委员会的工作中，而且也广泛地渗透在大会其他方面的讨论和决议之中。关于中国教会的决56议中特别明确地表示，教会内外都有人担心中国教会会被西方基督新教的分裂与混乱所误导。为此，这个决议特别包括了对当时在华传教士群体在教义和神学立场上之基本共识的一个明确宣示。
这种立场的一致性不但体现为神学的共识，也处处表现在对各项具体传教事工的理解上。此次会议就福音布道所做的决议指出：传教的中心是“把福音带给未曾福音化的千百万民家”，同时,“教育、医疗和慈善机构是不可缺少的，……它们传福音的目的必须经常得到强调。”(10) 也就是说，社会服务作为一种传福音的办法，必须服从传福音的大目标。
这次大会能够在传教的目的和性质、基本的教义立场等方面达成一致意见，这个事实本身即说明，直至20世纪初，所谓“新教传教的共识”依然在来华传教士群体中存在着。(11)大部分传教士仍然可以在重大问题上以一个声音说话,当时在华传教士群体总体上是团结的。
同时，1907年的大会还是出现了不少不协调的杂音。在会上，较为开放与较为保守的传教士们围绕着如何看待中国的祭祖、如何处理福音布道与社会事工的关系以及合一的价值与必要性等问题起了争论。(12)现代圣经高等批评学（HigherCriticism）在中国的传布也引起了少数与会传教士们的关注。(13)这些现象其实表明，日后分裂了新教传教士阵营的冲突的种子在当时已经存在，而且开始暴露出来，神学的冲突和策略的分歧已经在酝酿和强化，“新教传教共识”不久之后的瓦解似乎已露出端倪。到20世纪头十年末期、20年代初期，开放派与保守派之间的裂痕与磨擦最终迅速升级为现代派与基要派之间的公开争论与分裂。所以说，1907年的传教士大会是“共识”的最后一次展示。(14)不过，在那次大会上，高唱入云的还是“合一”与“协作”。展望新世纪，传教士们对教会合一事业的前景充满信心，以致可以说出“‘在一起’(Together)是20世纪的口号”的豪言壮语。(15)然而，在短短的二十年内，他们梦想成真的“中华全国基督教协进会”竟然已无力如前三次全国传教士大会一样整合持不同神学立场的教会和差会，而且本身也成为争议的对象，(16)这不能不说是一个历史的讽刺。
1907年的大会作为一次“团结”的大会提醒我们在看待和评价19世纪基督新教在华传教事工中的种种分歧时，要采取谨慎的态度。除了传统的宗派差别之外，在19世纪后期，在华传教士群体中开始出现不同的传教思维、策略和方法。至今在学术界最为流行的看法是归结出两种基本的传教进路，分别以李提摩太（TimothyRichard）和戴德生（HudsonTaylor）为代表。这方面最为经典，最有影响力的阐述当推美国学者柯保安(PaulCohen)所著“戴德生与李提摩太宣教方式之比较”一文。(17)柯的观点后来被诸多华人学者所接受，甚至被进一步发展成为涵盖整个中国基督新教历史的框架。在不少论者笔下，早从19世纪中期开始，传教士们就已经分化为基要派和自由派两大阵营，戴德生和李提摩太分别是其代表人物。
不过，我们前面的分析表明，1907年大会的“合一”主调说明到20世纪初，“新教传教共识”在传教士群体内还具有支配性的影响。因此，我们有理由质问，把19世纪的传教士划分为基要派和自由派是否合理?近年来，已经开始有学者对柯保安的上述观点提出了批评和修正。 (18)其实，戴德生与李提摩太传教进路的许多不同之处更多地是工作侧重点的不同。即使是他们神学思想上的差异也远远没有达到20世纪基要派与自由派在圣经观、基督论、末世论等主要神学议题上的广泛而深刻的对立。因此，戴德生的进路偏向传统福音传教，而李提摩太的进路偏向文化传教，这种说法应该比基要派和自由派的定位更为恰当。(19)
三、福音与文明携手并进
在1907年的大会上，“传教共识”的另一表现是对待西方“基督教文明”的态度.当时，这个概念似乎理所当然，没有人提出任何质疑.按照传教士当中占支配地位的看法，福音是西方文明的精神基础和成长动力，后者则是前者结出的硕果。“福音促成了西方民族国家的强大，它对其他民族也可发挥同样的作用。因此，传教士们极力要提升那些未能享有福音硕果的人民。” (20)毫不奇怪，传福音与传播西方文明是紧密结合在一起的，建立教会与社会和文化改造是齐头并进的。这种思路和作法在1907年的大会上非常清晰和强烈。(21)
在对过去一百年的回顾中，传教士们常常强调传教运动在传播西方近代文明，推进中国社会改革和文化进步方面的作用，这被认为是上个世纪传教士们值得大书特书的成就。监理会的D.L.Anderson在大会上以“基督教传教事业对中国国民生活与社会进步的影响”为题发表了一篇演讲，可谓这方面的一个典型。他把当时中国正在酝酿和发生的一些重大改革，从君主立宪政治，到教育改革，再到现代的工商业的增长都与传教士们的影响挂起勾来。(22)这样的思路在当时的传教士中间是相当普遍的.可见，在19世纪的传教神学当中，传教信息和事工的内涵可以是非常之宽泛的，传播福音与社会事工，拯救灵魂与促进文明是自然地结合在一起的.传教士既是福音的使者，也是西方文明的使者，这双重身份似乎是理所当然的。
当1907年大会分析和展望目前和未来传教的需要和走向时，亦时时表现出上述特点。大会通过的关于华人教牧的决议这样评价中国当时的形势：中国对西方的开放和社会的改革“在基督教会面前打开了一个独特的机遇，即用教会道德的真理和宗教的生活来开启全新的文明”。(23)中国的出路在于继续向西方基督教文明学习，而传教士和教会的任务也在于帮助中国建立自己的基督教文明。应该说，传教士们对西方文明并不迷信，他们都承认今日世界上存在的基督教国家都是不完美的，西方的文明也只能说部分地体现了福音的原则。但是，在他们看来，“在那些即使是外在地和有限地承认基督教原则的民族。和那些有意地拒斥我们主的名字、教导和崇拜的民族之间，还是有着巨大差别的”。(24)
在这样的心态和观念左右下，传教的广泛性和社会性在这次大会上一再得到强调。致母国教会的信有针对性地指出：“如果我们以为我们在差传工场上的唯一任务就是劝人信主，接受洗礼，那我们就错了。我们的主就述说他的事工一定要在地上荣耀神，并且彰显他父的名。”(25)“我们必须敢于充满信心地期待神会成就这样一件事，中国会成为一个基督教的国家。”(26)主持教育委员会的美国圣公会传教士卜舫济（F.L.HawksPott）声称：“我们伟大的理想是在地上建立神的国度。我们的目标是影响社会的各个层面。基督教要拯救世界，使人类所有的关系，包括政治、社会、商业和工业都符合上帝的原则。”(27)这类的言论其实就是传教士们对他们在中国所要达致目标的理解，也在在指向一种以地上天国为导向的神学，以及启蒙运动所带来的进步观念对传教神学的深刻影响。
有什么样的目标，就要有什么样的人才。1907年的大会上，与会者就新世纪中传教士和中国教会的牧者需要具备什么样的素质进行了相当多的思考和讨论。在中国社会经历深刻变革而社会各阶层对基督教越来越采取开放态度，教会成长达到新高度的情况之下，会上众多的声音都指出，当前教会所需要的人才已经不同于上个世纪。正如致母国教会的信所言，“过去传教的主要方式也许是在传教站、街道、市集和路边公开讲道。今天对这种方式的需要更大，但是讲道的水平必须提高。我们希望培养出这样的传道人，他们不但能够吸引穷人和文盲，也能够吸引那些有思想，但一改往日态度而愿意倾听者。”(28)这次大会上不断有人呼应这类说法。这类看法明显反映在大会关于华人教牧的决议中。该决议认为，“中国人民今日的状况突出了这样一种需要，即要培养具备特定修养和质量的一群基督徒，他们可以与新中国的领袖人物们平起平坐，有能力把神的生命的种子植入这个民族心中，并以个人的更新来一劳永逸地完成政府和社会的更新。”(29)
培养新型教会领袖的需要和中国社会对西式现代教育前所未有的开放也就意味着要求有相应的教会教育体系。在1907年的大会上，教育成为一个热门话题，要求改进和发展教会教育的呼声非常普遍。从一开始，培养传道人和教会工人就是传教士在华办教育的一个主要目的。到1907年，情况依然如此，而且新的形势对传道人的教育水平提出了更高的要求。卜舫济即主张，今天的传道人在开始神学教育之前，必须受过真正的大学（college）文科教育。(30)这段话说明传教士群体的主流并没有把神学教育与一般的通识教育分开处理。大会所通过的关于华人教牧的决议在谈到神学教育时这样说：“神学教育应当植根于圣经，围绕着基督和他的事工，并依靠圣灵永存和改造世界之力，同时它的视野应当是宽广和全面的，应当包括对其他宗教和其他伦理思想的研究，应当引导学生们看到新的求知渠道，来了解人类关系与责任。”(31)这样对神学教育的理解和要求显然拓宽了传统神学教育的内容。这是与当时传教士当中对文明和社会关注的高涨相一致的。同时，这个决议只谈到神学教育的取向和内容应该是怎样的，并没有特别谈到独立神学院校的建设问题。
事实上，这次大会的主流意见是把神学教育寓于大学文科教育之中。再加上满足中国社会对新式教育的渴求，并扩大基督教社会影响的需要，因此，大会上常听到的强烈呼声是完善、提升和扩大整体教会教育系统。关于教育工作的决议明确敦促母国教会和差会加大对教会教育系统在人力和物力上的投入。即使是新派来的传教士小学教师也应在母国师范院校受过更为专业的训练。各差会在同一地点所办的院校之间应加强合作，实现合一，以避免资源浪费。决议还肯定了部分传教士要求各差会联合创办一所高水平协合基督教大学(Union Christian University)的呼声，认为这“应对帝国内基督教文明的事业具有极大益处”，会后成立的教育总委员会（General Education Committee）应继续考虑如何实现这个理想。(32)致母国教会的信除一再呼吁教会正视中国教会教育的迫切需要外，还要求母国教会大幅增加在华的医疗传教士数目。(33)这些意见反映出来的，不但是要扩大社会事工的规模，而且要改进其质量，而且处处透露出专业化和精英化的倾向.
在要求扩大和改进教育事工的一片呼声之中，福音布道与社会事工之间，草根路线与精英路线之间的张力还是不时表现出来。这一点在致母国教会的信中即有迹可寻。此信在大力呼吁教会对教育事业多加重视和投资的同时，也小心保持教育与直接传教工作之间的平衡。此信称：“我们此次大会坚持教育的迫切需要，并不是要以之取代讲道，这是永远不可能的。我们固然相信教育本身的益处，我们更看到教育是一个必要的手段，既可以帮助传道人更有效地讲道，也可以帮助听众改进其理解力。”(34)作为此次大会上鼓吹扩大教会教育最力者之一，卜舫济在介绍教育提案时，也还是注意到可能出现的精英化趋势造成学生们与大众脱节，因此主张一直要不断提醒年轻人知识傲慢(IntellectualPride)的可怕。(35)
而且，在教会需要什么样的人才和什么样的学校的问题上，会上是有相当强烈的不同声音的。对华人教牧委员会主席、公理会传教士谢卫楼(D.Z.Sheffield)极力主张提高教牧人员的教育水平，以扩大其知识面和改进其素质，内地会的何斯德（D.E.Hoste）颇有保留。他在会上公开质疑是否文化程度较高的传道人就一定比文化程度较低，却对福音更有热心者更有工作能力，他反对片面培养过于单一和专业化的华人教牧，主张要承认和允许具有不同教育和文化水平的人才的存在空间。(36)各差会联合办一所协和大学的主张甚至引起了更多的争议。反对者所提出的理由当中包括规模庞大的大学未必就比小型的学院具有绝对优势，特别是在塑造学生的信仰生活，鼓励他们献身教会方面；办这样一所大学耗资巨大，势必分散用于其他事工的资源，等等。(37)教育委员会在决议草案中原本要求大会在休会前就此事做出决定，并组成一个永久性委员会负责推动和筹款，尽快开始建校。(38)但在诸多反对意见之下，最初的建议显然没有被接纳。
尽管有这种种的异议，但大会的主流倾向无疑还是要求适应形势，大力推动教会教育、医疗和其他社会事工。因此，20世纪前三个十年基督教在中国的传教运动出现了明显的机构化趋势，社会事工急剧膨胀，的确事出有因。对比教会20世纪20年代中期在中国的遭遇，1907年大会在文明问题上的主流声音有不少让我们感到惊奇之处。在当时，福音与文明，传道与服务，灵性与教育还可以那样融洽无间，相辅相成。但是不到二十年，在教会内部，基要派与自由派就在这个问题上各执一端，不能兼容。(39)在教会外部，传布福音与引进文明的天然联系在中国形形色色的民族主义者手中，就成了“帝国主义文化侵略”的铁证，(40)教会的辉煌成就转眼之间就变成了沉重的历史包袱。
四、条约保护的考虑
众所周知，基督教在中国的立足与传播直接得力于第一和第二次鸦片战争西方列强与清政府签订的一系列所谓不平等条约。条约与教案始终是那个世纪与教会在中国的命运息息相关的两件大事，它们牵扯到传教士和华人信徒群体与西方列强和中国政府的复杂关系。1907年，传教运动和教会虽然已从那场动乱的沉重打击之中逐步恢复过来，但惨痛的历史仍让人记忆犹新，对这两个问题的关注依然在这次大会的讨论中占据着很重的份量。
大会的主要议题中即包括“传教士与公共问题”(TheMissionaryandPublicQuestions)，其实就是总结和探讨传教士对中国某些重大的、与自身有关的社会政治问题所应采取的态度。并为此成立一个十一人委员会，负责起草有关提案。委员会主席是美北长老会的狄考文(C.W.Mateer)。就大会期间所涉及到的各个政治问题来看，又以如何看待和处理条约保护的问题最为引人瞩目。狄考文代表起草委员会向大会提交的说明报告总结和分析了关于条约的各派意见，提出了较为折衷的建议。内容全面、详实，其要点均为大会最后所通过的决议所采纳，具有相当高的权威性，能够反映当时在华传教士群体在此敏感问题上的主流态度和立场。
此报告开篇就指出，与40年前相比，中国政府和人民对传教士们的态度已经变得正面和友好得多。但是基督教与政府的关系和条约问题在中国还是一个远远没有解决的问题。那么，应该如何看待和评价这些条约及其当中保护基督教的有关条款呢？狄考文的报告承认新教在华传教是与西方国家和中国订立商业性条约的过程同步的。西方国家虽然使用了种种压力获取商业特权，但是在获得宗教宽容和保护中，却没有使用压力。战争和随之而来的条约在本质上是国与国之间和商业性的，对基督教的宽容只是一个附带事件。(41)显然，报告有意把所谓“宗教保护”条款与西方的政治、军事压力和商业利益区分开来。这在对这类条款在日后作用的评估上也有所体现。报告肯定条约起到了使基督教得以自由传播的作用。为了自我保护的缘故，传教士曾在不同的时间诉诸压力手段，但极少纯粹为了保护中国信徒而这样做。(42) 显而易见，报告对条约产生过程中的非正义性有一定的警觉，但对条约中的“宗教条款”是肯定的，甚至是赞扬的。用决议起草委员会成员美北长老会传教士J.C.Garritt的话来说，这些权利是按上帝的意志从中国政府那里获得的。(43)
实际上，当时在传教士群体内对条约问题是存在意见分歧的。从该报告来看，最关键的分歧集中在两点：第一是条约中传教条款的存废问题，以及传教士是应该继续引用这些条款，还是自愿完全放弃？第二是中国信徒是否应引用条约保护？传教士是否应该代表受迫害的中国信徒向清朝官员施压？
对第一个问题，Garritt在会上指出，传教士中间存在着两种极端立场：一是毫无节制地使用条约的规定，一是彻底放弃。他认为，这两种倾向都不明智，“我们完全承认传教士们要受到条约的保护，其实并非我们所愿。当眼下许多中国官员已经具备的宽大、公正渗透到中央政府和最偏远的地区时，当我们目睹治外法权寿终正寝的时候，我们将欢欣鼓舞。但是我们目前只能走到这一步”。(44)在秉承这种精神的同时，狄考文的报告特别把焦点放在响应放弃条约保护的主张上面。他承认，近年来有一种呼声在逐步高涨，即认为条约已经成为福音在中国传播的阻碍，从长远来看，在不公和逼迫之下，忍耐与克制也许更利于教会的发展。(45)狄考文从两个方面对这种立场提出了商榷。首先，从现实效果来说，条约确实使传教士和中国信徒获得了法律的保护。如果没有这种保护，很可能会有更多的流血和逼迫，会导致更大的狂热和不公，教会的成功也不会如此之快，如此之大。证诸教会曾在北非和小亚细亚被消灭的历史，“忍耐和顺服决非对付迫害的万能灵药，也不是通向真理胜利的康庄大道”。引用条约与否，是要由信徒个人根据自己的处境来决定的。其次，耶稣虽然有不抵抗的教训，但那主要是针对个人的报复来说的，并无意取消政府的功能。基督的教导一定要联系其他的经文来理解.事实上，保罗就曾引用法律来保护自己的权益.(46)
第二个问题更有争议性.传教士引用条约来保护中国信徒的作法历来给传教士带来了包揽诉讼，置中国国民于外国司法之下的负面形象，而且带来了教会内混入吃教者，并滥用特权谋取私利的情况。因此有传教士呼吁此特权只应适用于外国人。狄考文报告对此表示反对。其主要理由是，这有违基督徒之间的弟兄之爱。除非传教士自己愿意放弃条约保护，否则他应当向受难之中的弟兄伸出援助之手。另外，中国信徒的信教权利也是中国政府所承认和保护的。不过，报告一再强调，传教士只应该在宗教迫害的案子上提供帮助，并要非常警惕有目的不纯者以此谋私的危险。报告也承认，寻求条约保护会误导中国教会，诱使他们依赖人的力量，而不是神的力量，所以只是实在万不得已之下的办法。在干预的方式上，报告认为传教士直接与本地官员交涉最为有效，远胜于向本国领事上诉。报告指出，天主教会一向追求政治影响力，对条约特权的使用远比新教传教士频繁、轻率和直接。但条约中把二者一并而论，而中国政府和民众也往往把他们混为一谈，这对新教传教士是极为不公平的，因此建议加强这方面的宣传，以正视听。归根结底，此报告称，是否引用条约都应该以是否能最好地推进基督的事业为出发点，由基督徒个人做出选择，不应硬性设立统一的准则。(47)总的来看，狄考文报告的基调是对条约保护的审慎、有条件的肯定和使用。
大会所通过的一系列文件都体现了这个基调。关于公共问题的决议明确指出：“我们为此呼吁所有的传教士要敦促中国基督徒在逼迫之下为基督的缘故忍让的责任，而且要尽一切努力私下解决问题。只有在彻底和仔细地查清案子的真相之后，才可向官府提出申诉。这样，条约给予中国信徒的权利才不致被滥用，基督教会的纯洁才不致被玷污，教会的好名声才得以保全。”(48)传教士们对这个问题的小心于此可见一斑。大会致中国教会的信也一再提醒教会要提防那些怀着私欲，为打赢官司，或为了变得比仇人更有权势而想要加入教会的人。为了不使他们损害教会的生活与健康，必须把他们排除在教会之外。(49)大会在致清政府的信中也表白了教会要把那些别有用心，品行不端者驱逐出去的决心。(50)这再次表明，传教士们对条约保护的肯定和接受是有条件的。对他们当中的大部分人来说，这种安排与其说是理想的，不如说是一种权宜之计。他们只是为了教会的生存而不得不接受。大会针对这个问题所通过的决议表达了他们的心愿：“虽然完全地撤销条约对基督徒的全部保护的时机未到，但我们相信，一旦中国地方政府能够对基督徒和非基督徒一视同仁地加以保护，那么传教士就很快没有必要再在这些事情上插手干预。”(51)
不过，与主流意见不同的声音还是可以在大会上清楚听到。在对公共问题的决议草案进行讨论时，起草委员会成员之一，丹麦信义宗差会的C.Bolwig做了长篇发言。他首先对条约只是要保证中国的法律系统能够公平对待基督徒的说法提出了挑战，认为条约其实是“强加在政府头上的一副遭人仇恨的枷锁”。(52)他特别对把中国信徒纳入条约保护的范围持有很大程度的保留。其主要理由是：在现实中，非常难于区别什么是宗教迫害的案子；这样的作法会使传教士们被误解为带有政治目的；会造成越来越多的“吃教”信徒；传教士是外国公民，而中国信徒始终是中国国民；要求传教士们谨慎干预诉讼的声音始终存在，但只要条约保护的方便之门大开，轻率干预的事情就无法禁绝；除了插手诉讼之外，传教士还有其他的选择，例如以祷告和金钱救济来安慰和帮助遭迫害的中国信徒。Bolwig最后还以他自己差会拒绝代表中国信徒参与诉讼的政策证明，这样的作法并没有影响传教士与信徒的关系，也没有带来其他灾难性的后果。(53)
该委员会的另一成员内地会的何斯德也持类似的立场。他指出，事实证明传教士不论如何小心，都面临着被卷入非宗教迫害案件之中的危险。“基督教的事业因此受到阻碍，基督教会的声誉正因此受到损害。”(54)他建议传教士停止这种作法。这与戴德生为内地会所制定的政策是一致的。起草委员会中就有两名成员在大会上与狄考文报告公开唱反调，说明当时传教士当中对条约保护的批评之声还是相当强劲的。
除了条约问题之外，狄考文报告和会议其他文档还花了不少心思来撇清传教士与西方政治利益的关系，以改变传教士是西方列强的政治工具的形象。譬如，狄考文报告用相当长的篇幅罗列传教士在社会改革、科学教育、出版等方面的贡献，声称传教士们是“中国的朋友”。(55)大会在公共问题上的决议说得更为精炼和明确：“……我们基督新教的传教士决不为了我们自己或本地信徒抱有任何的政治企图，我们的传教事业完全是道德性和精神性的，我们无意以任何方式干扰政府的运作，我们劝诫我们的信徒们要对掌权的顺从，事实上，在帝国境内再没有比中国基督徒更顺服的臣民了。”(56)这样的立场在大会致清政府的信中也得到重申。
1907年大会特别突出教会的非政治性和对政权的顺服，除了要消解清廷对其作为一个动乱根源的疑虑之外，显然更与当时中国社会矛盾激化、改革与革命运动交错的动荡局势有关。关于公共问题的决议一方面对清廷主导的变法表示祝贺与支持，另一方面则说：“我们建议所有的传教士要保持警惕，防止在目前全民族的觉醒当中，教会被以任何方式利用来达到某些革命的目的，防止中国基督徒因为无知、思想混乱或盲目狂热而被诱导做出反对政府的不忠举动。”(57)从同样的思路出发，大会致中国教会的信指出：近来有些背逆中国政府，并与秘密会社有联系的人打着教会的名义出版印行煽动叛乱的书籍。这些人决不能被容许在教会内藏身，基督徒也不得与他们走到一起。一旦官府发现教徒当中有革命党，就会质疑教会顺服的教导，对教会不复信任。(58)当时传教士群体的主流赞成改良而反对革命的政治倾向已经是非常明显了。
从19世纪直至今日，条约与教案始终对传教士和教会在中国的形象有着莫大的影响。从1907年大会对这些问题的处理和讨论来看，不能说传教士们对其不重视，在华传教士们的有关看法和思路也与19世纪国际传教运动的主流意见是吻合的。(59)但我们还是可以问，从中国教会在这些问题上背起的历史包袱来看，传教士们对它们严重性的认识充足吗？在会上的两种意见之争中，哪一种更有智慧呢？1907年的讨论更多是对过去在此问题上历史经验的总结和微调，对今后会如何变化，传教士们似乎多停留在认为随着中国社会环境的好转，这个问题会自动淡化，乃至消失。但是不久之后，中国的社会运动就加速激进化、革命化，而传教运动与不平等条约和西方殖民侵略的历史纠葛不但没有被撇清、被遗忘，反而在新的政治势力的手中被大大强化，并从新的意识形态的角度被赋予了更为严重的意义，遗害至今，这恐怕是另一出历史的悲剧。
五、展望未来
面对未来，1907年大会的主调是充满希望，充满信心的。这在大会就各项具体事工所做的诸多讨论和决议中已经有所体现。集中展望未来的几篇大会发言都以福音与文明一体化的思维，欢呼中国正在开展的文化和社会变革，把这看作是上帝国度正在中华建立的迹象，是基督教理想的实现。而在新世纪当中，随着这个大趋势的继续，传教运动在中华大地的机会是无限的，基督教在中国的前途是光明的。用美国公理会传教士C.E.Ewing的话来说：“我们的希望是即将来临的新时代是属于主的时代，新的秩序将是向天国的大步迈进。……一种新的活力已经发生，中国必然被提升。怀疑者是自欺欺人。……我们真切地希望基督的国度会在中国降临。……不要再向后看，不要再悲观。不要牢骚满腹，让我们动手实干。”(60)经历了19世纪的种种坎坷与艰难发展，世纪之交的传教士们身处中国旧秩序瓦解和新社会浮现的历史关头，似乎相当肯定在新的世纪之中，基督教在这片古老的土地上的命运会比上个世纪好得多，如果不是一路高歌猛进，也会是从胜利走向胜利。
这并不是说1907年的大会上充满着大跃进式的热昏情绪。公平而言，与会的传教士们在憧憬未来的时候还是能够冷静面对教会在新世纪的挑战。在他们所提到的种种挑战之中，有些属于19世纪旧问题的延续，例如来自传统文化和士大夫阶层的阻力。但是，至少一部分的传教士看出，随着中国社会与文化的变化，这类的问题正在过去，至少是其严重性已经或将会大为减低，而一些前所未有的挑战正在浮出地平线。
传教士们在检讨福音布道、教育、出版等方面的事工时，都在不同程度上察觉到在中国传统文化和体制的影响力越来越遭到削弱与质疑的同时，西方文明世俗和物质的方面正在被越来越多地介绍进来，西方怀疑主义和唯物主义的思潮在中国的年青人当中日益盛行。用J.C.Garritt的话来说，“今天我们面对着全新的情况。中国人已经翻译了许多种日文和英文的著作。唯物主义与进化论的全部语汇现在都挂在中国人的嘴边。……某些西方科学家非基督教甚至反基督教的态度今日正摆在中国人的面前。”(61)而主持起草关于祭祖决议案的美国圣公会传教士JamesJackson则把这个潮流提到了一个更高的层次来认识。他认为，“在中国未来的日子里，基督教所要应对的巨大挑战并不是来自大众的迷信行为，而是唯物主义和知识阶层的不敬上帝与实际上的无神论。这才是我们最为担心的。……一个怀疑主义、唯物主义的知识阶层将对基督教的进展构成远比群众迷信更为巨大的障碍”。(62)
面对这种新形势、新潮流所产生的某种程度的危机感和紧迫感构成了这次大会要求增加对教会教育的投资、强化福音布道和文字出版工作的一个推动力和理由，甚至给传教士对祭祖问题的认知和评价注入了新的因素。虽然大会最后通过的关于祭祖的决议基本上没有突破“整体否定，鼓励孝顺，倡导替代”的传统处理模式，但围绕此问题所进行讨论显示部分传教士开始从新形势的需要来肯定祭祖的价值。
Jackson在向大会介绍决议草案时，指出中国社会对权威的尊重和秩序都与祭祖有直接关系，“在此转折和动荡的时代，……追求自由的新时尚会使纲纪荡然无存。”因此，保留祭祖当中的保守价值是应当的。(63)汲约翰也指出，祭祖至少包含着对超自然神灵的承认。如果把它一扫而光很可能会使种种世俗、无神的思潮乘虚而入，结果使得中国人更加远离上帝。(64)这类言论虽然未能改变传教士群体主流的意见，但它们能在整个讨论当中占有一席之地还是使我们从一个侧面看到新挑战对传教士传统思维的冲击。
应该说，在1907年大会上部分传教士对新形势和新挑战的察觉与把握还是相当敏锐的，由此产生的危机感被后来的历史发展证明是相当有预见性的。然而，20世纪中国传统文化权威与社会体制崩溃，以及中国文化和社会运动世俗化、激进化之迅速和彻底，还是远远超出了当时传教士们的想象.在1907年，传教士当中的这种警觉与危机感还是比较薄弱，比较模糊，比较分散的，远不能与当时高涨的乐观主义情绪相抗衡，远无法改变传教士对新世纪的整体估计.如果说对传教士们而言，20世纪是机遇与挑战并存的话，那么前者所受到的重视明显要大得多.
六、结束语
1907年在华传教士全国大会是一次“团结”的大会，“胜利”的大会，也是充满希望的大会。它充分展示了19世纪以来传教士们在神学指导思想和传教实践上的合一，表达了把中国从精神到社会全方位改造为一个基督教国家的抱负，并勾勒了基督教在华传教事工在20世纪令人欢欣鼓舞的发展前景。总体来看，该次大会所采取的思想和方针大致上是19世纪传教运动的延续，当时在华传教士群体的主流显然认为这一套的思想和方针是行之有效的，没有做出方向性修正和调整的必要。
当我们今天在新教来华传教的第二个世纪结束的关头来回顾那次大会，最令人触动的恐怕不是教会历经坎坷而能站稳脚跟，也不是传教士们极有时代特征的思考方式和语汇，而是在大会之后不久中国教会的内外就出现了与大会的基调和期许落差甚大的一系列重大变化。1907年大会的余音尚存，教会内部神学等方面的分歧就愈演愈烈，致使“合一”的梦想成为泡影。在教会外部，清王朝四年之后就灰飞烟灭，新的文化思潮和社会运动接踵而至，根本改变了中国的社会面貌。教会在经过短暂的与社会的和谐之后，很快就面临着理性主义、科学主义和激进意识形态的强劲挑战，而常常陷于被动、自卫的境地。传教运动和本地教会与西方政治力量和文明的交缠不但没有随着时间的流逝而消解，反而被进一步发挥，用来把传教士乃至中国教会定性为“帝国主义的走狗和文化侵略的先锋”，而成为中国基督教背上挥之不去的历史重负。而教会在20世纪的中国不但未见到基督国度从胜利走向胜利，反而经历了比19世纪更甚的大波折，直至在文化大革命期间彻底失去了生存权。1907年大会致母国教会的信中有这样一句发人深省的话：“……在何为失败，何为成功的问题上，历史的结论常常与当时人们的看法相反。”(65)审视中国教会在20世纪的遭遇，我们不得不说历史已经对1907年大会的许多重要观点和决定做出了论断。当然，每个时代的人群都有自己的盲点，我们不必因此而苛求前人。不过，后来历史的发展是如此出人意料，使得1907年的大会带上些许悲剧的色彩，让后人免不了扼腕叹息。
今天，当我们站在又一个世纪的转折点上的时候，也许会发现当下的情境竟与一百年前颇为相似。教会在经历了20世纪50年代中期以来的波折，甚至是消失之后，终于自80年代以降迎来了相对宽松的社会环境，不但重新浮现，而且取得了迅速的增长，在当代中国的社会和文化中产生了可观的影响力。教会在中国的“起死回生”成为普世基督教界广为传诵的一段佳话。这不禁又让我们想起1907年大会致母国教会信中的那句话，而惊叹历史演变的奇妙。但是，一百年前那次大会之后教会的遭遇会不会重现呢？这又不仅仅是教会自身的所做所为所能够决定的。不过，如果我们能在二十多年的成长面前保持冷静和清醒的头脑，多正视问题，多察觉困难，多做反省，未雨绸缪，及时调整；如果我们能够特别检讨1907年大会所留给我们的两大遗产：福音与文明的结合，以及传教运动与西方殖民势力的关系，那么总会有助于避免那次大会之后悲剧的重演，也无愧于前人的赤胆忠心与艰苦卓绝。