曾几何时，常耳闻目睹有关中国基督徒“文化使命”的言谈文章，引发诸多遐思，也曾和二三友人心潮澎湃一番。但思之再三，觉得这是基督徒个人领受的召命而非教会整体意义上的目标，且得知并非所有人均对此表示认同，便未有积极参与讨论和推动，不过始终将此事留在心上，未有或忘。承蒙不弃，愿将平日思考端出，求教于诸位同道。
一、
基督教会作为时代中的信仰共同体，不可避免地要响应各样的时代议题；而基督徒个人作为社会的一份子，也势必参与到各种社会事务当中，不可能脱离自己的处境。因此，言及文化使命，对外向度是当有之意。中国社会科学院宗教研究所的高师宁研究员在 2008 年 10 月举行的“中国宗教与社会高峰论坛”上发言，对中国家庭教会的未来发展提出了三点思考：1、如何面对复兴的传统文化、传统宗教；2、如何理性地处理与其他宗教的关系；3、如何进入社会公共空间。实在切中问题的关键，发人深省。
从文化使命立场出发，笔者一直以来比较关注传统文化和社会思潮两个方面。新教传入中国至今已有 200 年的历史，但似乎她在国人心目中的洋教色彩尚未尽除。当然独一真理是没有国界、不分种族和文化的，但真理的言说却仍有因时因地不同文化的差异也即丰富性。基督教自进入中国之日起就开始与中国文化对话，有时相谈甚欢，有时则恶言相向。去洋教化的关键在于对话，而对话的根本不在于自说自话，闭目口诵中国人需要福音，信仰是解决一切的灵丹妙药，而在于直面中国社会的核心问题，对国人的苦境深表认同和理解，并基于基督信仰立场提出解决方案，通过自身的见证来赢得人们的认同，在社会各个领域发挥影响力，从而参与到塑造中国未来的工作当中，本土化神学也就在反思教会过往信仰经验和回应当下国家社会所面对的问题中孕育并脱颖而出，只有这样基督教在中国才能真正摆脱不相干的外来者或可疑的陌生人的形象 1。
既然需要对话，就要选择与谁对话。答案似乎很简单——主流意识形态。问题是当社会主流意识形态缺位时又找谁对话呢？在此简单回顾一下历史应该可以帮助我们激发并明确问题意识。
二、
诸子百家争鸣的春秋战国时期被史家誉为中国思想最为活跃的时期，孕育着多种可能性，但董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”的提出最终显出定局，使得儒家成为思想界的霸主。儒家之所以胜出原因很多，关键在于它所给出的解决时代课题的方案使之赢得了主流意识形态的地位。战国列强最关心的是谁能够帮助其成就霸业，秦亡的教训令汉王朝寻求如何才能保住大一统的天下，长期以来百家争鸣的无非就是这些问题的解决方案。
近代中国面对古所未有之变局。面对殖民主义的海外扩张，儒家正心诚意、修齐治平、内圣外王的人格治国论，君臣父子、忠孝节悌的家天下格局，似乎都招架不住这股汹涌而来的西方浪潮。但士大夫们仍奋力在天朝的体制中寻找资源，试图以中体西用的洋务思潮来应对危局，然而 1895 年甲午战败对国人尤其是士大夫阶层的刺激极大，人们对儒家传统的信任发生动摇，民族国家意识伴随着前所未有的危机感兴起，救亡图存成为时代最核心的问题，各种思潮开始涌现，纷纷提出各自的解决方案，其间许多宣教士代表年轻的中国教会发出声音，对中国社会的现代化进程作出了重要贡献。当时，君主立宪思潮的出现和推动是保守阵营的最后尝试，而激进的革命党坚持其简单化的思路，将中国一切问题的解决都归结于推翻清王朝。随着社会矛盾的激化和人们逐渐对清王朝的自我改良失去耐心，革命党最大范围地集结了各种势力，获得 1911 年辛亥革命的成功。然而清王朝的终结远没有解决问题，反而使中国陷入更加深重的灾难之中，内忧外患日趋严峻。此时，儒家再也无法提出什么实质性的解决方略，其间发生儒家思想失去主流意识形态地位的标志性事件，即定儒教为国教的努力在举国一片反对声中尴尬落幕，这意味着国人对儒家的断然拒绝，从此中国便踏上了去儒家化的历程，其间经过新文化运动、五四运动的“打倒孔家店”，最终在文化大革命的“破四旧”和“批林批孔”中最终完成。20 世纪上半叶的中国因应救亡图存的危机意识，各种思潮异常活跃，全盘西化思潮、国粹主义思潮、无政府主义思潮、社会主义思潮等等甚嚣尘上，争相提出自己的强国方案。其间值得注意的是部分中国基督徒已成长起来，积极参与这场大讨论，站在信仰的立场上深入思考并提出了基督教救国主义，且在信仰实践中身体力行 2。
三、
历史中总有许多难以解明的奥秘，一个多民族共同体的历史性抉择往往即属此类。在近半个多世纪的艰难岁月中，马克思主义以其对社会现实的批判、共产主义社会的理想、社会革命的具体解决途径及其为信仰而献身的革命实践，逐渐获得国人尤其是激进知识分子和下层民众的认同。随着201949 年建国以来的历次运动，马克思主义以中国化的形象登上了主流意识形态的宝座，使主流意识形态的话语霸权达到史无前例的地步。尽管国人惯于居安思危，但随着改革开放以来国力的增强，中华民族近代以来的救亡图存危机已宣告解决，“民主”、“民族”、“民生”这三大近代以来中国社会的基本问题则以不同的形式呈现在国人面前。表面上看来富国图强实现“四个现代化”成为中国社会新的诉求，但改革开放带来的财富和权力的重新分配，实际上成为各势力集团潜在的关注点，支配着人们的心思意念和行为取舍，并在在激化不同利益集团之间的矛盾和冲突，为中国当代社会的发展奠定了主基调。围绕这一主基调，思想界产生各个利益集团的代言人，分合变调，奏出一曲历史交响乐 3，自由主义、新权威主义、民族主义、新左派等各家之言纷纷登场。
显然，中国再次进入思想范式转移的过程，在世界已步入后现代的今天，中国社会还会产生全能的主流意识形态吗？笔者对此持谨慎的态度。但中国的社会问题仍然在要求人们提出解决方案，这也正是各家各派纷纷登场言说的时期，古今中外各种资源都有可能被挖掘出来，作为理解和诠释当下需要和处境的依据，目前学界的基督教研究从险学到显学的转变，或可纳入这一寻求主体文化重建、回应时代课题的大背景中来理解。时代也迫切地呼唤基督徒站出来发声，如果我们此时不与国人一同投入塑造中国未来的工作中，如果我们此时不以基督使者的身份宣扬上帝对中国这一世代的信息，基督教在中国就仍不能摆脱被边缘化被放逐的境遇，那将是中国基督徒自我边缘化、自我放逐的苦果。问题是我们与谁对话呢？
四、
近十年来耶儒对话、耶佛对话、耶老对话始终是国内学界关注的焦点，尤以耶儒对话最为突出，部分北美和港台的基督徒学者对此亦表现出不同程度的热情，但作为大陆教会是否也有必要参与这一对话热？
耶儒对话确曾一度备受青睐，号称“西儒”的耶稣会宣教士利玛窦来华所确立的与儒家对话并融通的宣教路线对基督教在华宣教影响甚巨，博学的艾儒略获得“西来孔子”的美誉，该宣教路线因礼仪之争而备受质疑，并因清朝政府的禁教令而一度严重受挫。19 世纪，伴随着欧美新教宣教热情的高涨，中国成为巨大的宣教工场。从总体上看，当时来华的绝大部分宣教士或多或少地持有文化优越感，视中国文化为需要被彻底拒绝或至少要被改变的异教文明，虽然也出现了如花之安、理雅各布那样热衷于沟通东西、对中国文化持有一定欣赏态度的宣教士，但由于儒家文化自身在近代已渐趋式微，最终将会失去主21神学思考 流意识形态的地位，与之对话显非重点所在。
时至今日，儒家思想在中国的主导地位早已被中国化的马克思主义所取代 4，再提耶儒对话，不论是官方教会还是民间教会都表现得颇为冷淡，其原因除缺乏相应的研究人员外，更为关键的是在国内的语境中儒家已非教会真正的对话对象。港台或仍有国学底蕴，北美华人作为少数民族或需仰赖中华传统文化作为身份识别的符号，大陆人士则普遍对国学似曾相识，熟悉儒学的大学生乃是凤毛麟角。这样的明日黄花，又何必再请其登台对话呢？当然，鉴于礼崩乐坏的危机意识，一些人士兴起新儒家运动、读经运动，提倡建构儒教，力图调动历史记忆中的资源来回应外来的文化冲击，但其前景却不容乐观 5。学者们自有其研究旨趣和文化诉求，作为教会倒不如静观其变，免得盲目参与反而壮其声势。
五、
那么，当下基督教在主流意识形态缺位的情形中应找谁进行对话呢？官方教会致力于探讨基督教如何与社会主义相适应6，该话题倒是具有一定的适切性，因为社会主义初期阶段理论在当下中国社会毕竟仍占有相当的话语霸权，但意识形态多元化已日益成为大陆思想界的诉求和发展趋势，甚至借助各类网站、博客初步形成了一定的百家言说环境，官方教会的新神学建设运动在旁观者眼中不免有谄媚之嫌，更何况在强势政策之下平等对话根本无法保证，单纯的退让妥协及对一些基本教义的修正，又被民间教会指责为自由派、不信派而口诛笔伐，致使该运动愈发前途黯淡，未有起色。
难道我们不需要与民族主义对话吗？除抗日战争时期以外，历史上任何一次中国民族主义的高涨都给基督信仰和教会带来极大的冲击，其反帝爱国诉求，总是令教会难以招架。民族主义的核心问题是国家问题，具有浓厚的政治色彩，可以在需要的时候被编造、被高举、被神圣化。对此，基督徒都应基于信仰真理作出认真的思考和回应。
难道我们不需要与新左派对话吗？当那些没有经历过文革恐怖岁月的青年知识分子试图美化文革的时候，一位学者说得好： “今日新左派思潮的出现，是对文革简单否定的报应，甚至是惩罚。…… 一个民族如果不能打开自己的黑箱，不打算彻底反省这一黑箱里自身的所作所为，这样的民族一定是不会长进的民族。…… 这样的民族在世界民族之林中即使赢得尊重，也不会超过日本这样的民族，因为它在要求日本道歉的同时，对本民族的内部阴暗却采取了与日本同样的封闭态度。在新世纪中国的国民生产总值确有可能走进世界前列，但它对世界文明的贡献，却可能是令人担心的不可测因素。”7
此时基督徒有何话说？
难道我们不需要与新权威主义对话吗？当所谓的“精英”被钱权收买沦落为御用文人昧着良心发言的时候，当弱势群体的权益被侵害、人的尊严被无情践踏、社会财富被贪婪地攫取霸占、贪官污吏横行无忌…… 的时候，基督徒不需要发出先知的声音吗？不需要成为孤儿寡妇的帮助者、正义的代言人吗？
难道我们不需要与自由主义对话吗？当他们探讨民主和自由如何在中国实现的时候，当他们推动宪政的时候，当他们力图废除收容、劳教等一系列“恶法”的时22候，当他们展开维权支援社会弱势群体的时候，当他们鼓吹环境保护、造福后代的时候…… 基督徒不应伸手援助、发声鼓励吗？
所幸的是已经有一些基督徒如此行了。可以期待，将会有越来越多的基督徒以个人的身份投入上帝呼召他们去的各个领域见证真理，以言行去传播那恩惠的福音，但这应是基督徒个人的使命，而非教会行为，不能把教会导向文化机构或政治团体，教会也应拒绝任何政治势力的利用。总之，当今大陆社会思潮呈现扑朔迷离的景观，难以形成主流意识形态，这或许给予基督教更大的空间和机遇，可以更加广泛地参与到文化和社会重构运动中来，成为百家争鸣之一家，与各种不同的思潮交锋，针对社会问题提出合宜的建议和出路。既然一些中国基督徒在上个世纪初期尽了自己的本分，作出了应有的努力，我们今天的基督徒就更应效法先贤，见证道成肉身的基督那恩惠的福音，为中国教会史写下工整端正的一笔。
六、
相对于主流意识形态的嬗变、各家思潮的兴起和争鸣、社会精英的著述经典，中国思想界还存在着一个更为广大深厚的界面——大众文化，其载体包括流行歌曲、通俗文学、时尚杂志、电影电视、地方戏剧、流行语等，大众文化更广泛和深入地对生活在大陆的芸芸众生发生作用，规范和引导着大众的心思意念、言行举止，形成相当的影响力。这一过程首先会产生某种一般性的知识，继而借助社会的教化机制 8和各类媒体广泛传布，在不同群体中各自形成共识，逐渐沉淀为常识（或称风俗、积习），于是对群体及个体的取舍抉择就具有某种宰制力即所谓霸权。
从长时段观察大众文化，会发现大众文化具有某种双重性，一方面是其变化飞速，花样翻新几乎令人目不暇接；另一方面，大众文化中的常识部分对群体及个体的规范作用又具有相当的稳定性和延续性 9，且在某种程度上呈现世代累积的特色。似乎存在着一个巨大的储藏室——历史记忆 10库，因应处境的需要，一些尘封已久仿佛早已遗忘的东西会被挖掘出来，加以重新诠释，用于理解和回应当下的课题或外来文化的渗透，在这一过程中往往造成双方的改变，如佛教在中国的演变以及晚清对西学的回应。基督教作为外来的信仰对许多国人而言是非常陌生的，不仅翻译圣经时需要调动中文词库，使一些旧有的本土观念渗入其中，且在理解和诠释福音真道和许多新观念时，旧有的知识思想系统也直接或间接、有意或无意地发挥作用，于是在传统发生改变的同时，基督教也多少带有了中国的色彩，其中当然有本土化神学 11的胎动，但也不可避免地存在着出现极端甚或异端的忧虑。
如果我们可以在大陆乡村教会占人数上的优势这一点上达成共识的话，就必会发现影响中国农民观念的一般知识、思想与信仰也同样规限着他们对基督信仰的理解和实践。如将“哈利路亚”理解为上帝旁边名叫“哈利”和“路亚”的两员大将，这显然得自《封神演义》里哼、哈二将的模式。
实际上，最早来华的宣教士在牧养第一批中国基督徒的过程中就已觉察出这类问题了。中国新教历史上第一位华人牧者梁发坚持要在正午受洗，对此米怜牧师在1816 年 11 月 3 日的日记中写道：“今日 12时，我以尊贵的三一神之名为梁公发——通常称梁发——举行洗礼。…… 他要求在正午 12 时受洗，这个要求的动机何在，我不能断定，据他说是‘因为正午时日影不偏不倚’，但照我猜想起来，那是因为他的心中仍存有中国人那牢不可破的择日迷信。我告诉他说，在上帝的眼光中看来，此一小时与彼一小时毫无分别，他既然做了基督的门徒，就应视每一天、每一刻都是一样，只有安息日是特别划出来为事奉上帝之用的。我知道这种迷信一时难从第一个初信真道的异教徒心中除去，又知道让他加入教会并为他举行了洗礼以后，这种迷信自然会破除无遗，不宜因这件小事而迟迟不举行那圣礼。”12
当然，米怜也明言自己并不能完全断定梁发如此要求的动机，在教导一番后仍按照梁发的心愿施洗，足见米怜的仁慈与智慧。米怜的另一则日记，使得我们更清楚了解梁发的中国背景在他成为基督徒后带给他的影响。他写道：“我给梁发看约翰福音 3 章 16 节，叫他试写些东西，作为小小的测验。他有很好的见识，却漏掉救赎的条文，还有，除了写基督的神性之外，他还写有关耶稣降世的计划，完全是索辛尼 13的讲法。”14
梁发幼年时母亲就背他到观音庙，教他双手合十鞠躬敬礼，每逢朔望在佛经、神坛和偶像前，用香烛、鞭炮和纸钱来拜神。如果我们了解梁发成长中的佛教背景，就可以理解他为何对超越死亡如此关切，尽管他无从了解索辛尼主义。
保罗曾劝勉腓立比的基督徒“你们应当有这样的意念，这也是基督耶稣的意念”15；他还劝罗马的基督徒“不要模仿这个世代，倒要借着心意的更新而改变过来”16。这恐怕是我们牧养教会过程中所遇到的最为艰巨的任务，国人成为基督徒后往往毫无意识地戴着旧有的眼镜看世界，过去的前设在其认识、理解、判断、言行举止方面仍旧发挥巨大的作用。笔者曾惊讶地发现某信主几十年的教会领袖的思维模式，竟在在透露出《水浒传》和毛泽东思想的框架。这不禁使我想起有两位日本学者分别研究了《水浒传》和中国戏剧，他们的结论是二者对近代以来中国民众意识形态的形成起到不容忽视的作用。当然，若不考虑毛泽东思想这一因素，理解当代中国民众的思维意识也是不可想像的。
尽管葛兆光先生明确表示不要用所谓的“小传统”17、“民间思想”或“民众思想”来理解他所说的“一般知识、思想与信仰”，其内涵也非最底层的无知者的所谓“集体意识”，而为有一定知识的人所拥有，但笔者仍愿将其用于草根阶层。这种思想是指最普遍的，被一般民众所接受、掌握和使用的对宇宙间现象与事物的解释，是一种“日用而不知”的普遍知识和思想，形成一些不言而喻的依据和假设，建立起一整套简明、有效的理解，在日常生活世界中对一切现象进行解释，支持人们的操作，并作为人们生活的规则和理由。这种知识、思想与信仰通过各种最普遍的途径获得，如娱乐性演出（迎神2赛会、庙会集市中的演剧说唱）的潜移默化、普及性教育中（私塾、小学、父母亲友的教诲）的耳提面命、大众阅读（小说、善书以及口承叙事）的熏染陶造等。18显然，这涉及面非常之广，我们生于斯、长于斯，是中国基督徒及其邻舍所处的生态环境。这赋予了文化使命以福音和牧养的教会意义，从而有了对内的向度。
综上所述，早期宣教士与中国文化对话主要是为使基督教在中国落地生根这一护教和宣道的目的，而与各色社会思潮的对话则主要是出于 20 世纪福音派基督徒的文化使命感，特别在当下中国正面临政治改革、文化重建、价值观重整的处境中，积极参与并使得中国文化和社会在基督信仰的基础上获得新生，则更是当代海内外华人基督徒知识分子的热望。另一方面，从传福音和灵命成长的角度出发，我们又发现了另一个重要的对话对象——大众文化，因为它深刻影响着大陆城乡基督徒对福音真道的理解、诠释和信仰实践。如果前者是基督徒个人的领受和目标的话，那么后者则应理解为教会所必须纳入议事日程和实践范畴的职责。
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1 香港许多基督徒踊跃建言议政的风范令笔者印象深刻。大陆教会在神学思路上一方面需要摆脱 20世纪 50 年代社会福音派在中国教会产生的与政治结合的阴影，另一方面也应该深刻反省基要派路线造成的离世封闭、狭隘自大的倾向。
2 参阅邢福增：《基督信仰与救国实践——二十世纪前期的个案研究》，建道神学院，1997 年。
3 语冰的“知识界的分裂与整合”一文为我们提供了简明清晰的轮廓，载《思潮——中国“新左派”及其影响》，中国社会科学出版社，2003 年。
4 此演变过程可参考韩国学者宋荣培的《中国社会思想史——儒家思想、儒家式社会与马克思主义的中国化》，中国社会科学出版社，2003 年。
5 关于读经运动的争论可参考胡晓明编《读经：启蒙还是蒙昧？——来自民间的声音》，华东师范大学出版社，2006 年。而儒学学者蒋庆提出所谓重建中国儒教的构想，也引起学界普遍批评（相关报导见《新京报》2005 年 12 月 21 日 C10 版“蒋庆：以儒教文明回应西方文明”）。
6 丁光训：《论神学思想建设》（上海：两会，2000年）、《北京教会在思考——北京市基督教神学思想建设研讨会专辑》（北京：两会，2002 年）、于新粒：“彼此尊重信仰和宗教与社会主义相适应”（《燕京神学志》第 9 期，2003 年 6 月）。
7 朱学勤：“‘新左派’与自由主义之争”，《思潮——中国“新左派”及其影响》，263 页。
8 中国传统的教化载体通常是学校、家规、族法、乡约、戏剧、说唱文学、通俗小说、佛曲宝卷，日常读物包括蒙学读物、家训、劝善书等。参黄书光主编：《中国社会教化的传统与变革》，山东教育出版社，2005 年。
9 如文革式思维模式及其用语在一些国人身上表现得极为显著，而《水浒传》和毛泽东思想对中国农民思想的影响力则不容忽视。
10 关于集体的记忆如何传播和保持，可参阅保罗 ·康纳顿：《社会如何记忆》，上海人民出版社，2000 年。
11 就“本土化神学”、“本色化神学”和“汉语神学”三个概念，至今学界仍有争议，笔者采纳“本土化神学”和“汉语神学”，前者内涵限定在中国大陆，后者包括海外，特指凡用汉语写作的基督教神学，甚至包括汉译作品。
12 麦沾恩：《梁发——中国最早的宣教师》，基督教文艺出版社，2001 年，46 － 47 页。
13 麦沾恩：《梁发——中国最早的宣教师》，51 页注：索辛尼主义（Socinianism）指 16 世纪意大利人勒立 · 索辛尼（Lelio Francesco Maria Sozzini, 1525－ 1562）及其侄福士都 · 索辛尼（Fausto Paolo Sozzini, 1539 － 1604）所提出的一元论神学。强
调人理性的能力。福士都认为人的问题是要从自然的死亡里被拯救出来，死亡并非是罪的刑罚。基督只是一个人，上帝让他从死里复活并参与他的能力，统治世界直到第二次再临。
14 麦沾恩：《梁发——中国最早的宣教师》，49 页。
15 《新约 · 腓立比书》（新译本），2 章 5 节。
16 《新约 · 罗马书》（新译本），12 章 2 节。
17 相对于以都市为中心、以绅士阶层和政府为发起者和支撑者的文化——大传统，小传统一般指的是乡村社会中普通民众尤其是农民的文化。
18 葛兆光：《思想史的写法——中国思想史导论》，复旦大学出版社，2000 年，15、16 页。