1、加尔文的生平
加尔文一生中总共只有三次谈到他个人的背景。临死前他将生平的资料告诉在日内瓦和他一同事奉的长老；在之前几年，他对自己的生命最详细的一次叙述，记载在他写的《诗篇注释》的引言中。他的这个举动意义深长。他深受诗人大卫的影响，而大卫在他的诗里似乎什么都讲。加尔文曾经说了一句名言：“加尔文与诗人大卫的不同，在于诗人大卫任何时候都将他所有的情感完全在神面前表达出来，而加尔文只在某些时候才将某些情感在神面前表达出来。”加尔文是在查考《诗篇》，写注释的时候，让人感到这亦是他谈个人生平的时候。
我现在给大家提供的资料大多出于他所著《诗篇注释》的引言。他六岁时母亲去世，不久父亲再娶。他不大尊重其父，因其父乃权宜主义者，很有野心，为自己的利益不惜剥削教会。他的叔叔和其他的亲戚是卑微的船夫，在河上从商。其父受过一些教育，附属当地的大教堂，但不是按立的神职人员。他期望自己的儿子受教育，但又觉得在教会工作无钱可赚。所以当年轻的加尔文想接受按立的时候，其父却坚持要他读法律，因为从业法律收入比较高。
加尔文这个人的一个特别之处在于，他虽然是伟大的教会领袖，但却没有留下任何按立的证据。我们也许会感到很惊讶，原来他是个平信徒，然而这一点却很重要。他在这一条核心的信条上强调了自己改革的信仰。
1520至1523年，他在巴黎大学时，住在校中一所书院，此书院乃一百年前为了在学生中推动灵命追求所建。在同一书院中，亦住了伊格那修·罗耀拉。我很想揣摩他们两位之间的对话，一个是伟大的反宗教改革的领袖，另一个却是宗教改革的主要人物。1525年他开始
学民法，在神的保守下成了一位有法律头脑的律师。   如果读过加尔文所写的《基督教要义》，就不难看出他那律师的才能，即去除一切杂质，提炼出信仰核心的才华。在这本书中，他没有用错一个字，亦没有一个思想表达得不够清楚。这本书是教会内一部相当出色的信仰表白，当时他已信主大约10至12年。1536年此书的第一版面世，此书成为诠释基督教教义的里程碑，这是加尔文个人从未意料到的。其实他写这套书的主要目的，乃是为受逼迫的朋友辩护，他们当中有些是被绑在火刑柱上烧死的：加尔文在书中为他们的死提出抗议，因他们为主牺牲不过是出于简单的圣经信仰，而不是出于逼害他们的人所认为的异端思想。
2、加尔文的性格
下面我们来看看加尔文的性格。一般的文字著作误解他，通俗文学亦错误地描述他这个人。他出身卑微，幼年时敏感、害羞、畏缩，
深感需要信赖神。加尔文内心世界最大的特点，就是他深深地体会到需要倚靠神。因此，他对神的话的态度，就是简单的顺服。第二是他的敏感性。我们把他当作是新教的阿奎那，认为他是个将神学系统化的人，既严谨又强硬。其实这种印象是错误的。他对自己的归主感到非常惊讶，神居然会选召他。1520年他曾如此描述自己：“本性退缩，未经琢磨，总是渴望享受宁静的生活。”当他开始讲道，成为受人欢迎的教师之际，他却希望能到一隐密处，脱离人群。隐退的心愿达不到，想隐退的地方却成了公共学校。虽然他愿过隐居的生活，神却让他在任何时间、任何地方都不得安宁，反而把他摆在水银灯下。第三，他是一个忠心耿耿的人，他记念那些为主牺牲的弟兄，为他们的声誉提出辩护。他在《基督教要义》这本书中说：“我没有其他的目的，只想让人知道这些人的信仰为何，让人看到那些破坏他们声誉之人的邪恶、谄媚和不信。”
《基督教要义》这部书是逐渐发展出来的巨著，曾出版过几个版本，每个版本都比前一个版本有进步，也更加完整。加尔文几乎一生都在不断修订这本书。今天基督教领袖的态度就很不同，他们一本又一本地写，而加尔文只专心出一本书。
加尔文亦是一个谦卑的人。他说他的目的不在于身居高位，享受美誉。其实他一点也不想到日内瓦去，他之所以去了，乃因他的朋友法雷尔(Farel)说，如果他不去，神的咒诅会临到他。他自己的心愿是隐居。他在日内瓦期间遇见很多困难。听听加尔文自己说的：“虽然我承认自己本性懦弱、柔和、胆小，但一开始我就要承担这些狂风大浪。”曾有一段时期他被赶出日内瓦。那时他感谢神，他终于可以隐藏起来了。但在众目睽睽之下，他再次被推出来，重返日内瓦，一直到死。他说在大卫一生中，神似乎带领他走每一步。这对加尔文是无比的安慰。在他的一生中，《诗篇》是最大的安慰。我们看到正是由于加尔文的软弱、胆怯和害羞，他才更加体会神的恩典在几方面的确都是够用的。
很少人像他这般毫无保留地信赖神，他决心让神进入他的思想、情感、意志和想象中。他所有的人际关系，无论在道德、知识还是属灵方面，无论是个人的还是社交的，他都让神居首位。如果他不得不接受加尔文派这个事实，他会这样说：“这个人是个认识神的人，他的情感和思想都被神所充满。”此乃加尔文敬虔的源头。在这里我不计划详细讨论他对敬虔的教导，但我可以说，圣洁的观念对他来说是最重要的。毫无疑问，他年轻时受到了14世纪托马斯·肯培的属灵观的影响。
但最重要的是加尔文的神学知识是满有生命力的，是经历性的。他的属灵观和神学深受他对圣经的认识所影响，神的话语提供了客观的实存，圣灵乃主观的因素。因此，真正对神的认识，乃是神的话语与圣灵合作下传达给人的。宗教改革最突出的一点，就是把圣灵的工作放在中心，这是在中世纪最缺乏的。他们忽视圣灵，又不看重神的话。然而，加尔文却在神的话语和圣灵的同在下，产生了正确的属灵观。圣灵光照人心，使人能看见圣经中的真理。
加尔文说，是圣灵在人心工作，使人体会神的神圣，因而导致确信、认罪和明白，远超过理性的范畴。他又说，信徒被神的真理说服，立时就肯定那是圣灵的工作；因圣灵帮助人感受神的同在，承认神的神圣，经历神的父性，和享受他的同在。但圣灵并不启示新的真理，所谓新的乃指超越圣经启示的真理。所以，我们试验此灵是否圣灵，就看他的教导是否和神的话语一致。今日正当我们强调圣灵之际，我们也可以用圣经的真理来察验是否是圣灵的工作。同样，我们亦不能随便摒弃圣经，将之肤浅化，或者带有将圣经偶像化的倾向，我们要通过不断地修正，以取得平衡。因为解释圣经是圣灵的工作。
我们发现加尔文还强调内向性，即个人和个别的敬虔，但同时亦要逃避主观性的危险， 因为神的话语有其客观性。另一方面，他认为
神学不仅为满足理性的追求，亦包涵在生活中落实真理。加尔文从来不质问神，因为他认为人没有资格如此对待神。反之，他认为我们理当接受神的质问，这一点再次表明他的谦卑。这就是加尔文的属灵观的核心。
3、改革宗与科学
在结束之先，我们要谈谈改革的教义如何将人的思想观念，从中世纪转变到现代。改教者，尤其是加尔文，提出一项重要的教义，即“信徒皆祭司”的观念。此观念导致现今科学时代对经验主义的探讨。你或许会感到奇怪，信徒皆祭司的教义与现代科学有何关系？简单
得很，这个教义论及神在创造时赐给人一个特殊的地位，神亦赐人思想和声音去宣扬神创造的荣耀。人代表所有不能言语的受造之物表达对神的感恩。
因此，在16世纪有一个很有趣的现象。世纪末，欧洲90%的植物学家都是加尔文主义者。为什么呢？因为圣经谈到野地的百合花如何生长。所以当时的人决心认真地研究所有的植物，将之分类，并描述其荣美。现代的植物学就是在这个动机下开始的。
在巴黎盆地离加尔文出生之地不远处，有一位卑微的陶匠，用泥制造陶器，他的手指不时地碰到机器上的化石，当然他不得不停下来将那些碎化石放在一边。他单纯地相信这些化石也是神的创造，应当鉴定和分类。柏利斯的伯纳德(Bernard of Palissey)就这样意外地成为了古生物学的创始人。同样的情形在天文学、地理学或其他科学的领域都有。由于人对神创造之奇妙的好奇和感恩，为现代科学的起飞建立了架构。

4、天职观
对自然世界的好奇及亲身的探讨是一回事。加尔文主义传统的属灵观还引申出另一种属灵的好素质，这亦是早期教父曾提及的问题，即谁是基督徒？基督徒和世上的普通人看来没有什么不同，但是由于他要活出福音，在生活中实践福音的本质，所以他理当是最好的商人，最好的水手，最好的官员，最好的公民，最好的丈夫和妻子，最好的主人和父亲。因此，16世纪时，人们公认基督徒的道德行为是最高尚的。17世纪的乔治·赫伯特(George Herbert)亦说：“我们就是扫地，打扫卫生间，也是为了神的荣耀。”
16世纪的改教者说神的呼召有两种，即“特别呼召”和“普通呼召”。改教者对这两种呼召的解释如下：普通呼召是指信徒蒙召过信心的生活，他们引用《希伯来书》11章6节：“人非有信，就不能得神的喜悦。”凡不出于信的就是罪。此呼召的范畴，即过信心的生活，信徒一生最主要的工作乃因信而活。然而，在普通呼召之外，还有特别呼召。比如说，一位姊妹可能蒙召作母亲，处理家务；另一位蒙召站讲台传讲福音；另一位蒙召作科学家，像那些蒙召作植物学家的人一样。他们强调的一点是我们今天福音派的人完全忽视的观念，即特别呼召乃次要的呼召，普通呼召乃首要的呼召。蒙召作医生、护士、老师并非主要的，最重要的乃是蒙召作神的儿女。我们蒙召作基督徒，最要紧的不是站在什么岗位上，乃是成为神的儿女。我们最主要的身份不在于我们的专业，乃在于我们是否在基督里。
今天的年轻人之所以深受作抉择之苦，乃因他们接受了世俗的看法：假设人的身份取决于他们所选择的职业。但这完全曲解了加尔文拣选的教义，他强调的乃是基督徒要过信心的生活，这比人选择职业更为紧要。
今天我们觉得按立人全时间作传福音的工作非常重要，有严肃的仪式。但我们若像加尔文一样地激进，真正相信信徒皆祭司这个教义，那么我们亦当有同样严肃的仪式按立护士、秘书或主妇，因为这才是拣选的正确意义。无论我们从事什么工作，人被按立都是为了荣耀神。
改教者强调一个真理，即人当在蒙召的岗位上尽忠。他们引用《传道书》9章10节：“凡你手所当作的事要尽力去作。”还有《耶利米书》48章10节：“懒惰为耶和华行事的，必受咒诅。”因此，我们要爱惜光阴，全力以赴。
除此之外，改教者又说，我们的呼召包括我们有责任在爱中彼此服侍。这使我想起马丁 · 路德说过的似乎自相矛盾的话：“当基督徒作众人的仆人的时候，他是最自由的。”《以弗所书》4章1节教导我们行事为人当与蒙召的恩相称。人若重视专业生活过于信仰生活，他就没有足够的动力激励自己在专业上的发展。比如说，今天的基督徒医生和护士，若他们的良心不同意堕胎，他们想在专业上见证主，可
能就不得不放弃升职或其他好处。这样作他们就等于把普通呼召对他们的要求放在特别呼召之上了。我们当顺服的是神而非人。

4、家庭管理与现代经济
16世纪的改教者和17世纪的清教徒，开始为个人生活奠定了治理之道，详情记载在《基督徒指南》(Christian Directory)这本书内，书中谈及治理家庭经济之规条。“经济”这个词用得很合适，此词来自希腊文“家室”(Household)这个词，原文乃家庭管理之意。17世纪所谓的经济指治理家庭生活之道；根据《以弗所书》5—6章的教导，是包括夫妻相处之道，父子相处之道，主仆相处之道。著名的清教徒巴克斯特(Richard Baxter)在1660年代出版的这一套五册的《基督徒指南》，详细提出与经济有关之基督徒道德行为的准则。
18 世纪后，经济这个名
词的涵义发生了很大的变化，比如说经济学家亚当 · 斯密(Adam Smith)谈到政治经济，特别指从商业利益的角度来管理一个国家。所以，现代经济学与16世纪为经济下的定义完全无关。但我们切不可忘记改教者的看见，治国之前，必先齐家。现今的世代为何如此混乱？皆因我们期待把社会较大的单位管理好，然而却不知如何管理自己的儿女。世人道德观的分峙导致社会的混乱，新约书信为我们提供了这方面的原则。基督徒若羡慕作圣工，治理教会，必须先齐家，否则不适合承担重任：换言之，家庭的治理在先，其他较大单位的治理在后。这是改教者所强调的一点。

5、17世纪后的世俗化
总之，是什么导致现代之改变，是什么取代了改教者所奠定的根基？17世纪的人对自然界满了幻想，他们不把神当作受造之物的创造者来礼赞，新兴的科学家反而把自然界当作自我一致的机器，有其独立的规律和自己的秩序。1648年一位信徒波义尔(Robert Boyle)发现有关气体的定律。他著书批评那个时代的人对自然的看法，并指出基督徒信仰的危机，过分强调自然界的地位；其实，那是人的幻想，完全抹灭了创造者的存在和地位。
第二，神的护理之教义亦逐渐地世俗化。改教者再三强调神的护理，认为若没有神的护理，人根本无法生存。他们对神的护理认识很深，他们相信这就是信心生活之基础。18世纪末期，神的护理教义变了质。首先表现出来的，是经济的定义又逐渐改变。亚当·斯密在《国富论》(Wealth of the Nation)中提及生产者与消费者之间将会产生的紧张状态，因为双方有不同的利益：一方想用最低的价格购物，另一方则想赚最多的钱。斯密认为市场上存在所谓的和谐原则，其实这是已经世俗化了的神的护理教义，成了抽象的原则，事实上这是一个神话，是人编造出来的神话。和谐原则指的乃是市场上合宜的定价原则。
18世纪末，罗素提出在政治上亦有所谓的和谐原则，即多数人投的选票就是最好的选票，这是民主法治的开始。19世纪初，德国哲学家勒辛提出教育上亦有和谐原则，即公共教育乃最好的教育，这是现代公共教育的由来。现代生活的一些基础都是建立在此神秘的假设—和谐原则之存在。我们往往不批判、不探讨我们持守的假设，任凭自然凌驾在神之上，坚持自然有其定律和运作的方式。和谐原则之面世，令启蒙运动时期的人假设他活在一个封闭的系统内。
导致世俗化精神的第三个原因乃是另一个假设，即人在不断的进步中，凡是新的就比以前的好。此外，19世纪的乐观主义与进化论的哲学挂钩；19世纪还发生了一些其他的事件，都有助于发展人类独立的精神。
最后一点要提到的，是人对权威在看法上的改变。根据圣经，权威乃源自外部的，是外赐的。比如说，航海家发现天体的定点在于对天体之观察，所以，他们用航海之星来衡量他们在地球的何方。基督徒的世界认为权柄来自天上，正如耶稣在圣殿被当时的宗教领袖质问时，他就明说他的权柄来自天上。然而，启蒙运动的人却否认这一点，他们认为权柄并非来自外面，而是主观的，是属人的。现在的人认为很多事无意义，只因这些事对他们没有意义而已。他们暗示自己就是最高的权威，此乃在现代人心中已经成型的过度的主观主义，在人的理性和意义范畴内涵盖对权柄所有的定义。   最后，我们要看看工作呼召教义的前景到底如何？现在的基督徒也已经丧失了改教者对此教义的看法，我们倾向把个人的专业当作身份的象征。我们都体会到社会的不安，我们生存的文化极度要求专业上的安全感和地位。对很多基督徒而言，单单作个基督徒是不够的，还要在社会上有一份受人尊敬的职业；我们需要社会上的认可，以为有了让人看得起的专业，就能带给人某种程度的认可。这表明我们的身份不在于我们是在基督里的人，而在乎我们的工作，即使是为主作的工作。这就是为什么我们要重新发展宗教改革的精神，承认改革的教义本身，可以引申出现代生活中许多基本的原则。其实，现代的生活已经从这些教义上越了轨，在各方面歪曲了其基础。比如说现代人认为时间就是金钱这个态度，我们活在时间的辖制之下，不能享受人生。变形的现代人实在是时钟的奴隶，他的生活若不受时钟的衡量，就感到迷失，不知如何是好。他不能了解现在就是悦纳的时候，现在就是得救的时候。人虽然百般想脱离神而独立生存，但无论在任何时刻，神的永恒都可能介入，那个时刻就变得意义重大了。希腊文有二个词代表两种不同的时间，一个是Kairos，代表以永恒来度量的时间，另一个是Chronos，乃以钟表来度量的时间。贝克特(Samuel Beckett)写了一部名剧《等待戈多》，剧中有位富翁，在口袋上挂个大表，表声响亮，他在下一幕遗失了这个表后，整个人好像瞎了眼、疯了一样。另外有两个流浪汉在等戈多，他们俩看出Kairos是要紧的，但对Kairos却没有信心。我们不知戈多是离去了，或是个没有意义的名字，因为戈多一直没有出现。但这两个流浪汉却深信，如果戈多出现的话，他们的人生就有转机。贝克特想要指出的乃是：歪曲了的改革教义是毫无意义的，因为它们与根源断了线。现代生活中的无意义感，就是由于对改革教义之曲解。

引言
如果有人尝试理解新教（神学），就不可能避开加尔文。对整个改教思想的研究传统里，他始终是核心的角色之一。因为他比任何一位新教神学家都更深地影响着今天的教会与社会。我们这么说，并不是排斥路德、慈运理或任何后来产生伟大影响的新教牧师与教师。而只是指出一个事实，在新教的历史上还没有一个神学家比加尔文的思想更完整。因此，作为一个在真理追求上认真的基督徒，无论在神学还是解经方面，都免不了和加尔文打交道。
但在相当一部分的华人教会里，却很少有人能平心静气地去讨论这位巨人的思想。对某些人来讲，“教皇”是加尔文的另一个名字；而对另一些人来讲，加尔文似乎又成了偶像的同义词。“加尔文”引起的更多是圣徒内部的分裂，而不是合一。这个分裂既发生在阿米念主义者和加尔文主义者之间，也发生在改革宗分子中间。激进的加尔文主义者的错误，一是认为自己代表着绝对“正宗”的加尔文思想，二是把他的思想作为空前绝后的永恒模式加以复制，没有看到他的思想既有历史限制，又有对教父传统、中世纪神学、人文主义以及同时
代其他改教家思想的诸多继承。而所谓宽泛的福音派，则往往把加尔文简单地理解为宗派主义分子，把他的思想看成只是个人性的思考，而没有留意他的思想如何准确清晰地综合了基督教的正统神学。因此，鉴于中国教会存在的对加尔文认识上的偏颇，本文尝试从历史继承的角度对他的思想进行粗浅的解读。所谓的历史继承，在本文中具有双重含义：一是加尔文在第二代改教家的具体处境下，如何继承教会的历史信仰以完善改教神学；二是我们作为加尔文思想的追随者，如何在我们的时代发扬他的思想并同时加以延伸。
一
大约自东西方教会分裂（1054）之前一个世纪开始，到轰轰烈烈的改教运动之时，教会的改革呼声从未间断过。而人文主义所兴起的热潮，对当时产生了更为普遍的冲击力。“回到根源”（ad  fonts）的口号，不仅逆转了当时的文艺思想，也激发了基督徒回归信仰根源——圣经（和教父）——的热情。印刷术的出现，无疑成为了改教运动最重要的催化剂。教父奥古斯丁著作在巴塞尔的出版，为改教思想提供了可靠的依据。随着伊拉斯谟（Erasmus）编辑出版希腊文圣经（并排新译拉丁文），人们开始对教廷指定的唯一版本——武加大译本（Vulgate）产生了质疑。最致命的是，新约思想的重新发现，对教皇的权威构成了严重的威胁。如果说教廷对一班知识分子和广大的“无产阶级”兄弟的呼声，仍然可以充耳不闻的话，那么对来自地方君主寻求独立的意图，就绝不能无动于衷。英国、法国、西班牙等国的崛起，都在不同程度上挑战了教廷的权威。正是在这样的处境下，路德如“星星之火”的改教主张，燃起了全欧洲 “燎原”般的熊熊烈焰。君主、诸侯、贵族、中产阶级、农民、知识分子等都纷纷加入到这个运动中。尽管大家心照不宣，为的是各取所需，但针对教廷的目标很一致。政治上比较自由的瑞士，自然成为了改教的摇篮（早期改革宗和重洗派人士大多集居于此地）。历史证明，这里也成为了改革最彻底的地区之一。这才有了“16 世纪的改教运动由德国的一位天才开始，而由另一位天才（加尔文）完成”的说法。
加尔文何时从一个具有深厚人文色彩的天主教徒转为抗议派（Protestant，新教）的一员，至今仍然是个迷。人们津津乐道的是他如何成为日内瓦改教家的故事。据说，加尔文由于生性胆小，当法王下令通缉法国的新教徒时，他马上逃离了这个国家，希望从此隐居斯特拉斯堡专心于学术。但当他路过日内瓦时，却因为法雷尔近乎恐吓的警告而成为了该地的新教教会牧者。我们可以肯定，加尔文不是因为胆小成为领袖。事实上，这则故事的背后，涉及了加尔文对那时教会的看法，以及他深沉的使命感。在《基督教要义》的前言里，他冒死向当时的法王法兰西斯一世呼吁支持教会改革，并委婉地劝诫道，如果他无视纯正信仰被践踏和忠心的圣徒遭迫害，他就违背了上帝赋予他权柄的旨意，成为亵渎上帝的昏君。我们需要思考，是什么原因促使一个本性懦弱的人，发出如此有力的声音？
在向“出席施佩耶尔帝国会议的皇帝查理五世和显赫王侯贵人”呈献的《论教会改革之必要》（下文简称《改革》）中，加尔文详细地解释了教会需要改革的地方，并指出改革为何刻不容缓。据此，我们了解加尔文之所以“不以性命为念”去做教会改革的工夫，不是出于他的个性，而是出于一个有良知的基督徒之义不容辞的天职。就如他自己所言：“一条狗若看见主人所受的害，像神在圣礼中所受的侮辱一样，它会立刻吠叫，不顾危险，决不忍坐视主人受辱。难道我们对于神所当表示的忠心，还不如一条狗对主人所表示的忠心吗？”因此，他义无反顾地加入改革的阵营。不过，他不仅继承了路德和之前的改革运动，也对他们的思想进行了适当的反思。他既截然有别于激进的重洗派，也对路德的改革做了若干修正。
在《改革》一文中，加尔文指出了教会必须立刻改革的三个要点。首先是崇拜。因为真正的崇拜首先在于承认上帝作为独一的圣者，是一切美善的源泉。此外，还要心怀谦卑地献上庄严的敬拜。而如今（16 世纪）的崇拜完全背离圣经及大公教会的模式，礼拜仪式和祈祷都被严重地扭曲。因为他们竟然向圣徒祈求和感恩。而圣像崇拜更加有辱上帝的荣耀。加尔文根据《马太福音》5 章 19 节指出，“他们将人的吩咐当作道理教训人，所以拜我也是枉然”。并指责他们“为自己凿出池子，是破裂不能存水的池子”（耶 2:13）。他指责在崇拜上的腐败，是那些自称基督徒者的最大邪恶。因为没有什么比这更加危险的了。因此，一个敬虔地学习上帝之道的基督徒，绝不应该沉默不思改革。
其次，加尔文指出，救赎教义的恢复也是同样紧急。他认为关于得救，主要有三个阶段：在罪中的自卑、唯独仰赖基督、在基督里的确信。依据这些原则，加尔文指出救赎教义如何“可悲地被曲解了”。因为经院哲学家把原罪看为过分的身体欲望，以致鼓吹例如禁止嫁娶等的二元化（dualization）的修道生活。因此，他们不是仰望基督的怜悯，而是企图以善功取悦上帝。在加尔文看来，依靠自己获取上帝的义，完全是神经质的做法。它明显地违背了保罗的教训，以及古教会的权威教导。还有，他们另外一个“害人的错误”就是认为，“信徒应当对自己的得救犹疑不定”。这“消灭了信心的能力”，也“摧毁了基督赎罪的功效”。以致产生诸如迷信圣物等等荒谬至极的观念。
最后，是教会的治理与圣礼。在这一点里，加尔文指出“七个圣礼”是完全没有根据的。“弥撒”和主所设立的圣餐也毫无关联 , 不过是骗人的迷信罢了。而圣职制度的败坏，更是令他痛心疾首。圣职人员不但推卸教导的责任，而且行为极为丑恶。更加黑暗的是，他们的圣职根本不是根据圣经和教会传统之合法性选立的，而是买卖。但他们却利用权威牢笼信徒的良心。
在上述“要点”的讨论中，他相应的改教思想已呼之欲出：上帝的荣耀、基督的救赎、教会的标记。就如我们在《基督教要义》中所看见的，他的神学思考主要集中在上帝论（第一卷）、基督（与救赎）论（第二、三卷）、教会论（第四卷）。其中，他反复强调救赎的教义，但又始终突出上帝的荣耀。对上帝荣耀的看重，是他的神学最突出的特征之一。正如J. M.
McNeill 引用巴文克（Bavinck）所说的：“他看他的整个生命都受了上帝荣耀的光照”。
二
就基督教的改革而言，所有的改革努力永远都是要回归本源：圣经和大公信条。因为只有这样，在基督教的世界才有其正当性。早期的诺斯替主义、孟他努主义是如此，本世纪初的神秘派与五旬节运动，也是如此。但重要的是，改革者是否真正把握了教会的正统教导。那么，当我们要考察 16世纪的改教思想时（本文主要针对加尔文），就必然诉诸教会历史的传承问题。
加尔文的思想没有任何新鲜的教导，唯一令人惊讶之处在于，他不可思议地综合了前人的思想。通常被贴上加尔文标签的“预定论”，也不过是源远流长的传统而已。虽然思想成熟时的加尔文与路德的思想有不少的差别，但路德对他的影响是不可替代的。他在其一生中，都对路德保持了极大的尊敬，许多的思想也是建立在后者的基础上。从神学的角度对他的影响更大。墨氏在《教义要点》（Loci Communes，1521）中所展现出来的神学结构和方法论，对《基督教要义》的写作产生了深刻的影响。众所周知，教父对加尔文的影响是巨大的，尤其是圣奥古斯丁，更是他最重要的精神导师之一。以至于他的思想被冠为奥古斯丁—加尔文主义。但在著名的改革宗神学家慕勒（Muller）看来，加尔文思想的最终形成更多地是源自他称之为“改革宗传统”的群体。这传统主要是由奥古斯丁、中世纪神学家（阿奎那、司各脱）、奥古斯丁修会（路德原是该会修士）、改教家们，在漫长的历史中逐渐发展成型的。我们不会忘记，加尔文作为
一个法国人，对本国过去改革的思想的继承与反思（他称瓦尔多为“先驱”）。但他同时从第一代改革宗改教家慈运理（Zwingli）、布塞
（Bucer）、卡皮托（Capito）、厄科兰帕迪乌斯（Oecolampad）、法雷尔（Farel）以及与他同辈的第二代改革宗改教家布林格（Bullinger）等人那里受益。因此，慕勒称这个传统是改革宗传统而不是加尔文传统。除了源远流长的神学传统外，加尔文也受中世纪晚期的方法论（追求简洁清晰）和人文主义修辞学的影响。他（作为改教家前）注释塞涅卡（Seneca）作品和后来解释圣经的方法之间的关联性，就更加清楚地显明这一点。
我们虽然认为加尔文思想具有继承特征，却不认为他只是个毫无创意的复古主义者。相比路德，早期改革宗思想家对旧约（律法）都更加看重。慈运理就修正了路德“正典中的正典”的思想，以圣约神学和寓意法对新旧约加以协调。但加尔文更进一步调整了慈运理解释旧约的寓意方法。在基督教释经史上，加尔文甚至被尊为“第一个科学的解经家”（兰姆），他的解经对后世的影响极为深远。当然，在崇拜学、教会治理、圣餐观等方面，加尔文也都加以不同程度的重建。即使是对奥古斯丁，他也并不是照单全收。最明显的是，奥氏的“新柏拉图”色彩，在加尔文那里几乎销声匿迹。加尔文的《基督教要义》虽然庄严虔诚，但没有神秘主义的气氛。对婚姻的看法，也不像奥氏那般消极。作为继承者，加尔文从来都不是机械地复制前人的思想。这不得不令人想到，当下自命“正宗”的加尔文主义者们，表现出的却是毫无创意的鹦鹉学舌伎俩。

加尔文作为生活在动荡岁月的牧者，他的神学思考与经院派学者企图建构“大全”的意图截然不同。他思考的出发点总是具有非常实用的目标：牧养信徒。换言之，他更多的是一位牧师（尽管没有圣职），而不是一位醉心于形而上学的思想家。他的神学思考，一是针对必须改革的教义，二是对教会和社会造成威胁的神秘主义与激进改教派的回应 ，三是对“以人为本”的文化潮流的回应（他对待艺术的态
度远不如路德热情）。他为数众多的解经著作，既不是出自注释的“雄心”，也不是科研经费的“项目”或是职称要求所产生的“作业”。只是作为一个牧师兢兢业业的讲道成果！一方面，他没有闲暇讨论不实用的“玄学”，另一方面，他也并没有打算使自己的思想无所不包。对于前人那些已经几近完美的著作，他又何必画蛇添足呢？！如我们所见，在基督教信仰中被看为最核心的教义“三一论”，在《基督教要义》里不过区区二十多页！ 而对“十诫”的解释则多出一倍的篇幅。对于另一个核心教义“基督的二性”的讨论，马丁 · 开姆尼
茨（Chemnitz）似乎比加尔文更有代表性。这不是说，加尔文不重视这些最要紧的教义，而是他非常注重继承。既然有了几乎不可逾越的《论道成肉身》（Incarnation，Athanasius）、《 论 三 位 一 体 》（On Trinity，Augustine）、《上帝何以化身为人》（Why God Became Man，Anselm), 将自己的思想根植伟大的传统中，是既谦卑又务实的理智选择。就如伟大的奥古斯丁，也没有专门的关于“基督
论”的著作。另一个比较特别的是“末世论”（eschatology），加尔文诚实而谨慎地选择了沉默。但这却成了今天加尔文主义者经常争论的
焦点。这不是加尔文的过错，他如大卫一样已经完成了他的历史使命：按着神的旨意牧养群羊（徒 13:36）。就如他临终前所说：“我这一生最重要的事，就是建立了教会”（J. M. McNeill）。
加尔文的思想继承了群体传统，但绝不是取代了传统。就如，虽然他深受路德影响，但我们不能说加尔文采纳了路德的所有重要思想。因为加尔文不会做无谓的重复，就像他虽然继承奥古斯丁的“三一论”，但却没有加以重述或发挥一样。换言之，加尔文为我们指出
思考方向的意义，多过于作为一个模式的意义。他的解经作品诚然值得尊敬，但如果认为他每一节的解释都是标准答案，我们难以想象还有比这更荒唐的想法。但这无损加尔文是伟大改教家的事实。他的教会革新思路，对我们而言仍然具有重要的参照意义。他不是回归圣经运动的终结者，而是（之前的）继承者与（之后的）开启者。今天我们同样需要继续“归正”（reform）。这是再明显不过的了。
三
和所有思想家一样，加尔文也是一个有争议的人物。但在众多的骂阵者中，严格说来，只有两个阵营值得认真对待。一是众多同情阿米念的著名牧师，二是近年来圣经神学的研究者。前者在教牧实践上，后者在学理上提出了一系列重要而严肃的挑战。
或许由于加尔文主义者对“双重预定论”
的过分渲染，16 世纪初的荷兰人本主义学者科恩和特（Koornhert）首先对以贝扎（Beza）为首的加尔文主义提出了批评。事实上，强调“自由意志”的思想可以追溯至稍早的一个荷兰人——伊斯拉谟。可以说，“以人为本”的思想，在这片土地上并不陌生。就学于日内瓦
学院的原荷兰改革宗牧师阿米念，被教会指派去驳斥科恩和特的主张。但始料未及的是，他竟沉浸在“对手”的理论中不能自拔。因着这
位年轻牧师的出众才华，在随后的岁月里他变成了反加尔文主义的领军人物。他去世一年后（1610），受阿米念影响的群体（以 Groutius 和Episcopius 为代表）起草了一份神学宣言（史称“抗议文献”，remonstrance）。加尔文派则在 1618 年的多特会议（Synod of Dort）上起草了我们所熟知的“五要点”（俗称“郁金香”，TULIP）作为反驳，同时定阿米念为异端。但真正使阿米念思想广为人知的是后来的一份杂志《阿米念》以及它的主编——约翰 · 卫斯理。除此之外，在英国有“牧师中的牧师”之称的巴克斯特（Richard Baxter）也是重要的支持者。有趣的是，原来奥古斯丁的对头伯拉纠（Pelagius）就是出自英国。不过，我们不能肯定他和后来的反加尔文主义思想有隐秘的关联。而 19 世纪末脱胎自卫斯理宗的五旬节教会所引发的灵恩运动，则对改革宗传统大肆口诛笔伐。不过，由于该派人士在解经上的粗糙，他们所构成的挑战更多的是在教会的实践上而不是神学上的。但也有一些例外，如五旬节派的戈登 · 菲（Gordon Fee）对保罗书信研究的结论，就不能随便应付。
当前圣经研究对改革宗思想的挑战，用人多势众来形容并不为过。即使略去已经淡出学界视野的鲍尔（Bauer）和逐渐降温的存在主义思潮，方兴未艾的保罗新观（the New Perspective on Paul）将是未来一段时间内的有力对话者。更大的挑战，则是难以定义归类的后现代各种主义。
作为加尔文精神的追随者，如何回应历史与处境的挑战？首先，笔者相信，加尔文的精神比大多数宗派思想更能回应这个挑战。但有一点是肯定的，光是一成不变背书绝对解决不了问题。不过，我们依然需要向伟大的历史传统学习。比如，约翰 · 欧文（John
Owen）与爱德华兹（Jonathan Edwards）都不同程度扩展了改革宗传统的圣灵论。受人尊敬的威斯敏斯特神学院杨以德教授（Edward J. Young），也极其出色地回应了“圣经批判”的观点。在当代，我们也不缺乏可供借鉴的例子。如派博（John Piper）对属灵传统的恢
复，范胡撒（Vanhoozer）对后现代诠释学的回应。尽管有争议，汤姆 · 赖特（N.T.Wright）也对保罗新观做出重要的修正努力。但我们也必须清楚，中国教会的处境，无论就文化、灵性还是制度都没有现成的东西可以作为公式来填充。我们怎能指望加尔文为我们一劳永逸地解决了所有的真理问题？他的告诫是：本着圣经不断归正。因此，笔者斗胆对当下的时代处境提出一些粗浅的建议，供改革宗
同道参考。
第一，加尔文精神的继承首先体现在圣经研究上，这是“唯独圣经”的诚实实践。虽然我们也毫不犹豫地宣称这一口号，但我们往往把圣经作为我们思想的论证工具。更不幸的是，有人把加尔文的思想约化为五要点，然后用它们解释任何经文。如果我们真心追随加尔文，就要像他一样，学习用最先进的“文本研究”方法来研究经文。就笔者经验所及，大多数改革宗牧者，在解经上近乎粗暴：无论什么文体，最终的效果都一样。虽然我们不能赞同否定命题启示的观念，但也不能以“教义”的借口抹杀经文（尤其是叙事体）应有的趣味。尤其在对系统神学“审美疲劳”的时代，回归圣经不仅仅意味着研究转向，它也具有牧养上的现实意义。平心而论，这是北京教会最严重的短板（如果不是最短）之一。当然，北京新兴家庭教会的年日不长是不可抗拒的原因，但或许并不是真正看重并愿意投入“圣经神学”的学习，才是更重要的原因。
其次，加尔文视建立教会为其毕生最重要的工作。真正的改革宗信徒，一定是委身于（具体的地方）教会的。海外华人教会（至少在北美）有个流行的说法：改革宗牧师有学养但不会牧养。在他们看来，改革宗牧师的讲道和信徒的心灵相去甚远。在国内，我们更常见的是，有一些人（往往自称正宗改革宗）竟然说不出
具体所属的教会。游走各地没完没了地教导“五要点”，几乎就是他们教会生活的全部。而且更荒谬的是，这些人按立好多人为改革宗牧师，而对被按立者所在的教会竟然一无所知！难以想象，如果他们是在加尔文的教会聚会，那将会是什么后果？！看来，他们背熟了“五要点”，就没再学学教会论。我们必须重申：“教会是真理的柱石和根基”。作为改革宗的牧者，一定乐意效法加尔文，将自己的一生不遗余力地投入地方教会的建造上。笔者并非不知道，委
身教会生活的艰难和做自由传道的惬意，但大多数情况下，后者可能都不是神呼召的旨意。
最后，就如加尔文谨慎对待他那个时代的思想一样，我们也需要深入了解当下的情境。从教会内部而言，灵恩派的冲击无疑是强劲的。原则上，笔者同意唐崇荣牧师对灵恩派的大多数批评，但其整体上比较缺乏改革宗教会对圣灵论的反思。本着上帝护理的教义，以及对灵恩派出现背景的研究，我们发现，要正确看待灵恩派显然不是只有唐牧师的批评就足够的。我们需要一些更积极的看法。我的意思是，上帝允许灵恩派出现不只是让我们用来操练批评，而是要唤醒我们过去的亏欠。极端一点讲，即使我们不认同灵恩派的所作所为都出于圣灵的看法，但却绝不能把这个运动归结于魔鬼的兴风作浪，这不仅会使我们冒“亵渎圣灵”的危险，也不符合改革宗的上帝论。撇开那些超自然恩赐不讲，灵恩派人士对圣灵的渴慕和对祷告的看重，难道一点也不值得我们学习？是不是改革宗人士也像那些意气用事的人，因为对加尔文的某些不满而拒绝他的思想一样？虽然我们不能肯定具体的比例，但我们承认当前改革宗信徒的祷告生活不容乐观，而这首先体现在牧者的身上。弟兄们，我们需要谦卑地悔改！

一、宗教改革以来教会观的两条线索
当我们今天反思我们的教会观的时候，我们时常需要回到最初的宗教改革家的思想中。不过，按照英国神学家麦格拉思（A.McGrath）的说法，“在许多方面，改教家对教会的观点显示了他们的致命弱点。改教家要面对两个刚好匹敌但在逻辑上不能相符的教会观——他们的天主教和极端派对手的观点”。 按照天主教的教会观，教会是一个可见的、历史上的建制，与使徒教会有着历史上的延续性。但按照当时重洗派的观点，真教会是在天上的教会，地上没有任何类型的教会建制可以被称为是“上帝的教会”。改教家要在这两个矛盾的教会观中找到一个合适的教义。因为在当时的处境下，如果认同天主教的教会观，从中被迫脱离出来的新教教会就被定性为是对大公教会的分裂，而不能够被看作是神的教会。改教家们不能不面对这样的问题：分离出来的新教教会在什么意义上是神的教会？路德从一个全新的角度表达了他对教会本质的看法：“现在，你听到或看见有任何地方传扬、相信、承认和实践（上帝的话语），不要怀疑，那里必然就是真正的‘圣洁大公教会’，即使他们人数不多。”
路德教会观的中心是上帝话语的宣讲及所带来的人心的顺服。换言之，路德把传统教会观对教会建制及其神职的关注，转到了以上帝之道为中心及其所发挥的功效。重要的不是有了某种自上而下的建制或者有了被按立的神职才能够被称为教会，而是当其发挥了福音宣讲的功效，才能够被称为教会。
在麦格拉思看来，路德的这个观点给信徒个人在教会的角色带来了一种全新的理解。只要是宣讲上帝的话语与应许，无论是借着讲道还是圣礼，原则上说不论是由神职人员还是平信徒来实现，其区别本身是不重要的。神职人员专门地从事某种“职份”不过是教会分工与
信徒接纳的结果。这就是“信徒皆祭司”的观念。当时的重洗派沿着路德的这个方向又向前迈了一步。他们一方面将其对教会的理解与对神国的理解关联起来，即认为教会是上帝的话语真正被顺服的地方（即被听从、承认和实践的地方），因而教会是一个重生得救之信徒的群体；同时认为在这个群体中，应当实践真正的“人人皆祭司”的观念。例如按照弗兰克的观点，他就认为一种建制性的教会自使徒时期之后已经不复存在了。“有别于所有博士，我认为使徒教会所用的一切外在事物已经被废止了，而且它们没有被修复或再建立，即使它们已经超越它们的认可或呼召，并且试图恢复这些堕落的圣礼。教会将会仍然散布在异教徒之间，直至世界的末了。”就是说，自使徒时期之后，教会不过是以某种非建制的形态散布于异教徒中，直等到基督的再来。由于是从天上的角度来看，教会就表现为是“真正的归信者”或者重生者构成的群体。教会的建制是不重要的，个人的重生才是重要的。在某种意义上，教会不过是重生之人在一同等候基督再来这段时间中自发形成的某种“互助性团体”。重生是在天上完全的，是圣灵的工作；相比较而言，松散的团体本身不过是暂时的。
其实，强调教会是重生者构成的群体，就是在使徒那个时期，也不完全如此。在保罗写给哥林多教会及加拉太教会的信中，虽然保罗指责他们背离了福音，但他仍然称他们为基督教会。但重洗派的这种松散的“无建制”的教会观却在历史上流传下来，特别借着德国敬虔派传统而得到某些宗派的认可，并在 19 世纪的弟兄会的神学思想中得到明显的表现：“普里茅斯弟兄会简直是消除了看得见的教会。他们主张，教会主要是以看不见的形式存在世上，它是由所有的真信徒组成。因此，没有必要成立一个组织，以及找人来担当某项职务。圣灵的监管就是治理的权能。”可以说，这里把圣灵更直接的沟通当作神对信徒生活及其教会生活的主要引导。
这种教会观无疑对中国最初一批本土自立教会的建立产生过重要的影响。可以论证的一个观点是：这些最初的本土自立教会较多地受到当时的敬虔派及灵恩派神学的影响。让笔者有点不解的一个问题是：尽管长老会在中国的宣教工作有相当重要的成果，但改革宗的神学，特别是其教会观，却似乎没有对当时本土中国教会的建立产生特别的影响。
有学者认为，倪柝声的教会观无疑受到了“19 世纪弟兄运动的影响”。如果把他的教会观以 1945 年为界分为前后两个阶段的话，《工
作的再思》可以代表初期的教会观念。从方法上来说，倪柝声在其序言说：“我们必须回到当初去。当初的那一个，才是神永远的旨意，
才是神永远的道路，才是我们的标准，才是我们的榜样。”天主教中的神甫制度，基督教里的牧师制度，都是一种属灵的特级分子，是圣
经所不容许的，也是初期教会所没有的。所谓安提阿教会的特征，就是圣灵里的释放与自发性，圣灵使用他的权柄，随时随地进行感动与引导的工作，而信徒经常在等候的心境中。差派是整个教会的感动，而不是来自于周围的需要，或者什么人的勉励。并且，全时间的工人是被差派出去的。他们要走出去，而不是要留在一处来牧养教会。留下来带领教会的是长老。而在倪柝声看来，教会长老的特点是：（1）出自于地方的弟兄中，由圣灵呼召，由使徒按立。（2）带职，必要时全时间，但不受薪酬，只接受爱心的奉献。另外，教会里的另一种职份就是执事，他们的工作完全是为着服事肢体，并不是作领导。
在他的这本书中，他也批评了牧师制度：“牧师是合乎圣经的，但是牧师的制度——一人治会制，乃是人肉体的发明。”这种制度似乎带来了两个方面的问题：（1）居间阶级，破坏了信徒与神之间直接的往来关系；（2）薪酬制，更危害到事奉的属灵价值。关于前者，
他在别处也指出：“我们还是维持主日的讲台，效法四围列邦所作的。好像许多地方忍受不了没有主日讲道。…… 主日的讲台如果有一
天需要维持，牧师的制度就仍然需要建立。”这里倪柝声对主日讲台的维持所持的异议，主要是出于两个原因：（1）为了维持地方教会
的讲台，使徒就需要留下在一个教会，而不是去各处开创教会；（2）产生了一群被动接受帮助的信徒，忘记了彼此帮助的责任，相对来说，就形成了次等的属灵人，居间层面就出现了。

二、加尔文教会观带来的解决方案
对于当时天主教及重洗派对手的教会观，加尔文在其《基督教要义》中特别强调了有形教会及无形教会的区别：“我们在上面已经教导过，圣经在两种意义上用‘教会’这个词。有时‘教会’指的是在神面前的一群人。并且这群人惟独是指神出于自己拣选的恩典所收养的儿女，也就是那些借着圣灵成圣的事工成为基督真肢体的人。这不但包括在世上仍活着的圣徒，也包括神在创立世界之前所拣选的一切人。另一方面，‘教会’所指的经常是全世界中那些宣称自己是敬拜独一之神和基督的人。我们借着洗礼被认可拥有对神的信心；借着领圣餐宣告自己与众圣徒在真道上以及在爱上合而为一；我们一同决定遵守神的真道，并一同参与基督所设立的讲道职份。”对于有形教会中的这一群，加尔文没有强调他们一定是重生得救者。但对教会含义的这种分析并没有成为加尔文对真教会之基本标识的说明。
按照加尔文的观点，真教会的基本标识是：“基督的启示帮助我们看见真教会的面貌。我们在哪里看见神的道被纯正地传讲和听从，圣礼根据基督的吩咐被施行，我们就不可怀疑，那正是神的教会（参弗 2:20）。因为神的这应许必定应验：‘无论在哪里，有两三个人奉我的名聚会，那里就有我在他们中间’（太18:20）。”这里我们不仅要注意到加尔文确认了两个重要的标识：神的道被宣讲、圣礼被正确地实施，而且还需要注意到他对这个方面之纯正性的强调：“圣道的纯正服侍以及圣礼的纯正施行足以使我们承认某种组织有资格被称为真教会。这原则基要到即使这组织在这两个标记之外有无数的问题，但只要同时具备这两个标记，我们就不能离开她。”
所以对于加尔文来说，有形教会的基本标识不在于其是由什么样的人构成；在他看来，其中完全可能有一些不属于无形教会中的挂名
信徒。从神的道及其权威的圣礼来标识有形教会，更接近一种以神为中心的教会观。在这个方面，加尔文基本上继承了路德教会观的要旨。加尔文十分强调有形教会的组织秩序性，特别是针对重洗派的教会观。对于加尔文来说，只有那些不太明白圣经真理的人才会倾向于否定教会的组织秩序性：“许多没有受过神学教育的人，当他们听到信徒的良心有可能被人的传统所辖制这邪恶的事，以及在这情况下人对神的敬拜是枉然的时候，许多人倾向于否定一切有形的教会的法规。”12 这些法规其实在教会中主要指两种形式：“因此，之后我们所接受为圣洁和有益处的一切教会行政都被包括在这两种之下：第一种涉及教会的仪式；第二种则涉及教会的纪律和平安。”
当然，一旦谈到教会的组织秩序，加尔文就不能不面对两个基本问题：（1）教会的组织化是否必要？（2）在教会的组织化中设立不同职份的分工是否必要？对于这两个问题，加尔文都十分明确地给予了回答。
对于教会组织化的必要性问题，加尔文说：“首先我们当考虑这一点。在人的所有社会形态中，显然为了保持公共平安与秩序，某种组织是必需的。事实上，在人与人之间的一切交易上，为了公共和平，甚至人道本身，我们都需要某种组织程序。这一点在教会也特别应当被看到，因为教会若有很好的行政，就能保守合一，而若没有这合一，教会就不是教会了。因此，我们若希望维护教会的安全，就必
须留意保罗的吩咐，即‘凡事都要规规距距地按着次序行’（林前 14:40）。然而既因人与人之间的风俗习惯、想法、判断和个性有很大的差异，除非设立明确的行政法规，否则任何组织都不够稳固；若没有某种确定的形式，任何程序也无法得到维护。由此可见，我们不但不反对任何组织设立有益的法规，我们甚至说若教会没有任何的法规，他们自然而然会使教会不知所措，分崩离析。”我们注意到，加尔
文的这个论证有如下几方面的意思：（1）教会需要某种组织的目的是为了让教会合一及正常地运行；（2）既然有某种组织形态，就需要一些不可少的规章；（3）这个论证中，加尔文没有特意地区分教会的组织形态与其他社会的组织形态之间有什么根本的不同。
对于教会内设立不同职份的必要性，加尔文的回应是：不同职份的设立是教会秩序中的一个重要部分，是上帝话语得以在教会中掌权的途径：“惟有神自己才配得在教会中作王。所有的权柄和权威都在他那里，并且这权柄由他自己的话语所执行。然而，既因神是看不见的（太 26:11），所以他借着人的服事公开、亲口宣告他自己的旨意，作为神事工的代表，不过神没有将他自己的权柄和尊荣归在他们身上，只是喜悦借人的口做他自己的工——就如工人用工具做工一样。” 这里我们应当注意到，当加尔文提到神所使用的这些代表（复
数）时，是指一群工人或者多个职份而言：“当保罗希望显明基督彰显自己的方式时，他就提醒我们神乃是通过人对他的服事。他说主根据他所量给各肢体的恩赐而充满教会每个人（弗4:7）。因这缘故，‘他所赐的，有使徒，有先知，有传福音的，有牧师和教师’（弗 4:11）。保罗为何不说基督将一位摆在众信徒之上做他的代理人呢？如果他真有这个意思，在此他肯定会指出，而不会在此略而不提。保罗说基督与我们同在。如何同在呢？乃借着他所呼召管理教会之人的事奉。”不是要有一个组织形式上的元首，而是多个职份的服侍在主的里面合一。这些职份的主要区别及各自的责任，加尔文给予了一些说明。对于使徒和先知，加尔文认为那是教会初建时期神兴起的职份。现在常设的职份首先有教师与牧师：“这两种职份之间的差别是：教师不负责教会纪律、施行圣礼，或警告和劝勉，而只负责解经——叫信徒相信全备、纯正的教义。牧师的职份则包括这所有的职责。” 另外，还有长老与执事。长老是“…… 从百姓中所挑选的 ……。他们负责道德上的劝勉以及与监督一起执行教会的惩诫。这是对这句经文：‘治理的，就当殷勤’（罗12:8）惟一的解释。因此每一个教会从一开始都有一个组织，而且是由敬虔、谨守、圣洁之人所组成的，他们负责执行惩诫。我们稍后将详细讨论这个组织。教会的历史也充分证明这种秩序并非局限于某个时代。”关于执事，“照顾穷人是执事的责任”。
第三，加尔文同时谈到了牧师或者长老选立的方式。其中就外在印证的方面，他讲到了教会中的选举：“路加教导我们，保罗和巴拿巴借教会选立长老；他同时也解释选立长老的方式。他说的这方式是各教会的会友投票——‘长老在各教会中以举手选立’（徒 14:23）。因此是这两位使徒提名，而全教会以举手的方式宣告自己的选择，这是希腊人选举的方式。照样，罗马的历史学家经常陈述召开大会的主席‘选了’新的官员，其实只是因他负责收取并公布会众所投的票而已。”当然，牧师职份的确立首先在于神内在的呼召。不过，对于来
自其所在教会的印证，加尔文在讲到这样选立时，心里并没有我们今天所十分避讳的教会世俗化的顾虑。
三、教会建制的世俗化争论
确实，一谈到教会的组织化，我们首先有所顾虑的就是：这是否是对教会的一种世俗化？这其中的逻辑就是，按照以往弟兄会的观
点，教会的组织化只会妨碍圣灵对信徒的直接引导；按照规章确定的秩序在教会中服事，与按照个人心中的感动在教会中服事肯定是有冲突的。教会与世界上组织机构的本质性区别就是：教会是圣灵在其中引导并作主的群体；而世俗组织是规章制度在其中引导和作主的群体。因此，用规章制度去限制教会就是在限制圣灵的工作，就是对教会的世俗化。在这个背景下，笔者心里十分好奇的是，如果加尔文在上面并没有从组织的形态方面去区别教会与其他的世俗组织，那么教会与世俗组织的本质区别何在呢？如果改教家们也是从以上帝为中心的那两个标识来规定真教会，那么从教会的两个标识中，神话语的纯正宣讲以及圣礼的正确施行，是如何带出教会的建制性特征的？
其实，加尔文与重洗派的区别还是容易看得出的。从一个方面看，重洗派类型的教会观似乎是在突出圣灵对教会的主导，但实际可能转化为对每个个人当下感受的突出。而对加尔文来说，教会的基本特征不在于其中的人如何感受，不在于其是否由重生之人构成。教会不是一群得救之人在其得救后的“互助性团体”，而是上帝在这个世界上显明其救赎应许的管道。在加尔文以上帝为中心的教会观中，教会的建制性被引出来的出口在于：教会的两个具有客观性的特别标识——纯正地宣讲福音及正确地施行圣礼——是由教会的秩序来保证的，而这种教会秩序又是通过教会的建制体现出来。这样，教会建制就成了教会教义的一部分。对于加尔文来说，教会建制并非路德所认为的只具有历史偶然性，而是由圣经所显明的一些明确的原则决定。当教会在这些原则的基础上形成教会建制时，教会因为其秩序的建立才成为救赎应许的管道，教会因此才可以被看作是“纯正地宣讲”了上帝的话语，以及“正确地施行”了圣礼。
按照正意分解神的道、把神纯正话语的规模宣讲出来，当然与个人的生命经历，甚至当下的感受有着紧密的联系；但加尔文并没有局限在个人的经历上来看这个问题。纯正话语规模的讲解和传递与神的整个教会相关，与教会的秩序及其传统相关；特别是借着教会的传统把神纯正话语的规模一代代地传递下来，才使今天教会工人有可能按照正意宣讲神的道。在这个意义上，圣灵的工作远超过我们所限定的对个人的直接带领。圣灵的工作完全可以借着教会的秩序及其传统体现出来；并且特别在教会秩序得到保证时，圣灵的最重要工作，即真理之圣灵的工作，被充分地显明出来。
因此，如果我们赞成加尔文关于教会建制的观点，即肯定圣灵同样会借着教会秩序来引导教会，那么我们就可以得出这样的结论：使教会群体与世俗组织相区别的不是组织的形式，而是要看这个组织形式为谁所掌管。使教会从这个世界中分别为圣的不是构成教会的人，不是教会的组织形式，而是教会是否将神的话语及其圣礼突出出来，是否时时尊耶稣基督为大，是否承认那不只在个人感受中掌权，同时也在教会秩序中掌权的圣灵。在这个前提下，教会的组织形式与世俗的组织形式间可以有相比较性及借鉴性。其实理论上也可以证明，现代西方民主体制的建立很大程度上借鉴了宗教改革后教会内民主制的建立。在这个意义上，教会一方面作为一个属灵群体，其主要使命是作这个世界中神救赎应许的管道；而另一方面，教会作为一个在世寄居的社会团体，在这个世界中还可以起到如下两个方面的作用：（1）提供组织示范，及共同维护社会秩序的作用；（2）更有效地进行社会服务的作用。而不管是作为属灵群体还是社会团体，教会的良好组织形式都发挥着重要的作用。
四、对于今天教会建造的意义
对于今天的家庭教会来说，如果教会的建造是当下的重要任务之一，那么加尔文的教会观无疑可以成为我们思考的重要资源。基于上述的考察，我们可以提出如下可以进一步思想的问题。
首先，神学上一个特别问题是：在教会的本质层面是否就已经包含了某种“秩序”或者“建制”？比如说，就“教会是基督的身体”这个表达来说（如果我们将其理解为是对教会本质的一种表述的话），是否可以理解为：身体是一个有机体，或者如布塞称的生命体。如此，这个有机体就是有结构与秩序的。当基督的灵在其中占据支配地位时，这个身体的各个部分才能够正常运转。这里我们注意到，圣灵的工作不只是在各个肢体（部分）中的，更是在整个身体中的，只有在整个身体中运作，这个身体才是有生命的机体。
这就是这个身体中“生命”的特征：圣灵带来的生命，使其成为灵宫。这个生命有机体的直接表征之一：一处痛，其他各肢体都有感受。生命表征之二：每个肢体各处在其所当在的位置时，他（她）才会以超水平的恩赐服侍并因此联接其他肢体。生命表征之三：在正常
运转的前提下，这个身体才可以把这个头所想要宣讲的上帝的话语与应许向这个世界宣讲出来。个人要与基督这个头相连乃是要借着身体的其他部分才可能。于是这个身体才代表基督，并因此有在这个世上继续存在的意义。其次，圣经究竟是给了我们一些教会治理的基本原则，还是给了我们一种明确的教会治理模式？目前一种流行的看法是：“圣经根本没有提供一套治理教会的完整制度和组织结构，而只是提供了一些重要的原则让教会依循与参考。相信这是神的智慧，同时也因初期教会只是雏形的发展，未能够顾及后代教会发展的需要。后代教会应因本身的不同情势和环境，根据圣经原则，作出变通，制定适合其教会处境的独特模式。”这种看法可以引出一个似乎积极的结论：无论任何宗派或者教会，以为自己的教会制度是唯一符合圣经的，则未免陷入武断和自大的危险之中。艾利克森（Erickson）在自己的系统神学中指出了三个主要原则：“秩序”；“人人皆祭司”；“圣灵赐不同人不同恩赐”。
或许问题的关键不是持守圣经中某个现成的模式，而是在持守圣经原则的前提下，建造出一种教会秩序（既与规章相关又与肢体生命的磨合相关），使圣经的权威或者上帝的话语能够通过这种秩序更充分地传达出来。

“求你使我离开奸诈的道，开恩将你的律法赐给我。我拣选了忠信的道，将你的典章摆在我面前。我持守你的法度，耶和华啊，求你不要叫我羞愧。你开广我心的时候，我就往你命令的道上直奔。”
上帝的律法直接或间接地向世界和每个人说话。新教神学家已有许多著述，论及律法在社会公众生活和个人（包括信徒与非信徒）生活中的各类用途或功用。根据经典的新教神学理论，律法有三重功用：第一功用（usus primus）亦称社会功用（civil use），其范围涉及国家与社会的生活和事件；第二功用（usus secondus）亦称福音功用（evangelical use ），即在归回上帝的经历或过程中，律法能够叫人知罪；第三功用（usus  tertius）亦称教导功用（didactic use），即律法是基督徒过感恩和顺服生活的准则。正是这最后一重亦即第三功用激发了前引《诗篇》作者的祷告，因为他知道，作为上帝的儿女，当他在“命令的道上直奔”之际，只有上帝的律法才能成为他的引导。
一、律法的功用
（一）律法的社会功用
律法的第一功用是指其在社会公众生活中的功能。作为上帝的仆人，国家官员在执行公职时，应当以上帝的律法为参照。国家官员的职责在于赏善罚恶（罗 13:3-4）。对于从事这项工作的人来说，一套明辨是非善恶的可靠标准是最最不可或缺的，而除了上帝的律法之外，再无更好的标准。
新教的改革者对此问题的看法完全一致。基于抑制罪恶的考虑，马丁 · 路德在他的《加拉太书注释》（3:19）中写道，“律法的首要目的和功用在于限制邪恶的人 …… 由政府来施行这种限制是非常必要的。此类限制是上帝所设立的，它有助于社会的安宁和稳定，但尤其可以确保福音的传扬免受暴民动乱的阻碍。”加尔文也论述道：
律法具有下述功能：它至少可以通过对刑罚的畏惧来制约某些人。这些人对何谓正确和公义漠不关心，他们遵守法律完全是出于被迫，是出于对严刑峻法之可怕后果的顾忌。然而，他们受制约并不是因为内在的心意受到了触动或影响。正如马受到笼头和缰绳的约束，
他们的外在行动也受到限制，他们蠢蠢欲动的恶念被压抑在了内心之中。
律法的社会功用根植于圣经（尤其是罗13:1-7），从现实的角度看，它也是处理人类堕落性情的一项合理原则。根据律法的教导，上帝设立权柄的目的是要施行公义，这必然包括要“叫作恶的惧怕”。执政者的权柄是上帝所赋予的，他们可以借助武力来实施刑罚，甚至包括死刑（罗 13:3-4）。
然而，律法的第一功用不但可以防止社会陷入混乱的状态，还有助于提升社会公义，“我劝你第一要为万人恳求、祷告、代求、祝谢，为君王和一切在位的，也该如此，使我们可以敬虔、端正、平安无事地度日。”（提前 2:1-2）在上掌权者（higher powers）不仅要尽力使作恶的惧怕，还应维系一个和平的环境，使福音得以传扬，敬虔和诚实的品格能够得到成长。改教者据此认为，某些权利是信徒所固有的，国家理应保护这些权利，例如，敬拜的自由，传道的自由以及遵守主日的自由。
对于基督徒来说，律法的第一功用意味着什么？这是一个不可回避的问题。基督徒必须尊重和顺服国家，除非国家命令我们从事上帝所禁止的，或禁止我们从事上帝所命令的。在上述特例之外，任何其他情况下的非暴力反抗（civil disobedience）都不具有合法性。抗拒掌权者就是抗拒上帝所设立的，“抗拒的必自取刑罚”（罗 13:2）。在现今的时代强调这一点有着至关重要的意义，因为世俗的精神中充斥着对权威的藐视和反叛，甚至连基督徒也常常受其影响。我们需要听从加尔文的教导：
公民对官员的首要责任，就是对官员的公职给予极高的尊敬，视其为上帝所赋予的权柄，进而尊官员为上帝的仆人和代表 ……[ 即使 ] 是一个完全不配得到任何尊重的邪恶之辈，如果他执掌政权，那么我们仍然需要相信，上帝已借其圣言将尊贵而神圣的权柄赐给了他的仆人，用以实行公义并实施审判。
当然，这并不意味着信徒无权对偏离圣经原则的立法进行批评甚至谴责。但是，这的确意味着我们“为真理做见证”（adorning  the doctrine of God）的一个重要环节，就是在生活中的每个领域甘心顺服合法的权威，无论是在家庭、学校、教会还是国家。
（二）律法的福音功用
借着圣灵的工作，道德律在悔改归正的经历中也发挥着重要的功能，包括训诫、教育、责备和咒诅。律法不仅暴露我们的罪，还向我们宣告咒诅，它称我们只配承受上帝的震怒和地狱的刑罚。“凡不常照律法书上所记一切之事去行的，就被咒诅。”（加 3:10）律法是一个苛刻的监工，对怜悯一无所知。它恐吓我们，剥光我们的自义，并且把我们赶到了律法的目的——基督耶稣的面前。只有因着基督的义，我们才被上帝所接纳。“这样，律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义。”（加 3:24）当然，律法本身并不能够使我们得到在基督里因认识上帝而来的救恩，得救是出于圣灵的工作。确切地说，因着圣灵的工作，律法好像一面镜子，光照出我们的无能和亏欠，封住了我们自夸的口，使我们的心单单仰赖上帝的怜悯，并且让我们在灵里面持续不断地感受到自己需要悔改，在基督里面的信心亦借此而生。
路德和加尔文对此问题的看法也完全一致。路德在他的代表作《加拉太书注释》的2 章 17节中写道：
律法的恰当功用和目标是要使那些心安理得、沾沾自喜的人感受到自己的亏欠，他们会因此而看到自己面临着罪恶、震怒和死亡的危险，并且陷入恐惧和绝望之中，因风吹叶落的声音而心惊胆寒（利 26:36）…… 如果律法是罪的工具，那么它也是震怒和死亡的工具。
因为，正如律法使罪恶得以暴露，它也向人显明上帝的震怒，预示死亡的威胁。
加尔文也同样深刻地指出：
（律法）通过警示、告知、定罪和谴责的方式来对付每个人的自义 ……一个人在被迫以律法的标准来检视自己的生活之后，会放下一切自义的傲慢，并且发现自己远离圣洁，充满了各样以前认为与自己不相干的败坏 …… 律法好像镜子，照出我们的软弱、由软弱而生的不义以及因软弱和不义而招致的咒诅——正如镜子照出我们脸上的污点一样。
就信徒的成圣而论，律法的定罪功用也是
至关重要的，因为它可以防止自义的复活，而即使是最圣洁的信徒也时常会面临自义的试探。在律法的光照之下，信徒会把悔改作为一生一世的操练。
律法的定罪工作并不意味着信徒的称义会受到丝毫的减损或归于无效。自重生的那一刻起，他在上帝面前的地位就是稳固且不会失落的。他在基督耶稣里是一个新造的人（林后5:17）。他永远也不会回复到先前受咒诅的状态或失去儿子的名分。然而，律法会暴露出他每日的生活中缺乏的圣洁。他意识到自己的肢体中有个律，就是他愿意为善的时候，便有恶与他同在（罗7:21）。他必然会不断地责备自己，为自己的苦境而悲叹，并且每日呼求耶稣基督的宝血来洗净自己一切的罪（罗7:24；约一1:7，9）。
（三）律法的教导功用
律法的第三或教导功用与信徒的日常生活
息息相关。根据《海德堡教理问答》的第二问，律法教导信徒：应当怎样为着自己从一切的罪恶和愁苦中得拯救而感谢上帝。在新教的教义史上，律法的第三功用是一个备受关注的话题。
1、墨兰顿（1497-1560）
对律法的第三功用的阐释始于墨兰顿，他是路德的同工和最大的支持者。早在 1521 年，当墨兰顿宣称“信徒需要十诫”来帮助他们制服肉体时，他就已经为此播下了种子。在1534 年出版的《论歌罗西书》（第三版）中，墨兰顿首次正式地将律法的功能或用途从两个增加为三个 10，这比加尔文完成《基督教要义》（第一版）的时间早两年。根据墨兰顿的论证，律法的三个功用依次为强制、威慑和要求人顺服。他写道，“保留十诫的第三个理由在于信徒必须操练顺服”。
到了 1534 年，墨兰顿以称义的法律属性（the forensic nature of justification）为基础，来论证善行在信徒生活中的必要性。根据墨兰顿的主张，信徒首要的义是在基督里被称为义，然而，第二种义，即因无亏的良心而生的义，也很重要。尽管第二种义并不完全，但是，因着信徒自身在基督里的缘故，它仍然能够讨上帝的喜悦。在信徒的良心借着神圣的宣告而得以洁净之后，他必须要继续使用律法来讨上帝的喜悦，因为律法启示了上帝旨意的结晶，提供了基督徒顺服生活的整体架构。墨兰顿称这种“无亏的良心”为“高贵而不可或缺的属天安慰”。如温格特（Timothy Wengert）所言，墨兰顿强调无亏的良心和善行之间的联系，无疑是受到了下述愿望的激励，即路德和其他改教家辩护，使他们免受否定善行之意义的指控，同时又使信徒的良心不至于失去福音的安慰。墨兰顿所采用的方法是在肯定信徒已经被称义的前提下来谈善行对于信徒的必要性。按照温格特的总结，墨兰顿的论证包括三个部分，第一，我们必须知道自己是如何被赦免的；第二，我们必须顺服律法；第三，我们必须知道如何通过顺服来讨上帝的喜悦。至此，墨兰顿已将律法和顺服放在了自己神学的中心地位。
2、路德（1483-1546）
路德与墨兰顿有所不同。在 1535 和 1555这两年出版的有关基督教教义的主要著作中，墨兰顿继续对律法的第三功用进行系统的整理 17，而路德则从未认为需要正式地接受律法的第三功用。然而，路德是否在事实上而非名义上教导过律法的第三功用呢？路德宗的学者对此已经展开过详尽的辩论。可以肯定的是，路德明确指出，尽管基督徒不在“律法之下”，但是，以为基督徒可以“没有律法”则是误解。在路德看来，信徒对律法有不同的态度。律法不再是债务而是乐趣。靠着圣灵的大能，信徒满心欢喜地奔向上帝的律法。他自由地遵从律法，并非因为律法要求他如此，而是因为他热爱上帝和上帝的公义。由于他已经历到，沉重的律法之轭已经被轻省的基督之轭所代替，遵从律法的诫命便成了一种喜乐且自发的行动。律法将罪人引向基督，借着基督，罪人成为了“律法的遵从者”。此外，因为基督徒依然是罪人，他需要律法来指引和管理自己的生活。这样，路德可以宣称，上帝用律法作为“笞鞭”（“stick”，即“rod”，指律法的第二功
用），把他赶到基督的面前；同时，律法又是“手杖”（“stick”， 即“cane”，加尔文称其为第三功用）帮助他在基督徒生活的道路上行走。从路德在几次不同的场合下对十诫的讲解可以看出，他含蓄地强调了律法的手杖（“walking-stick”）功用。在每一次讲解中，路德都坚定地相信，基督徒的生命需要用十诫来管理。路德的关注点不在于否定成圣的价值，或否认律法作为信徒生活的指导原则。毋宁说，他想要强调的是，我们决不能靠善功和律法被上帝接纳。因此，他在《论基督徒的自由》中写道，“我们在基督里的信心并不能使我们脱离
善行，而是使我们脱离对善行的误解，即脱离因善行而称义的谬论。”他在《桌边谈话》（Table Talk）中的讲论被人引用如下：“任何拥有基督的人都已经成全了律法，然而，律法根植于人的本性，刻在我们的心中，生来就与我们相伴。废掉律法非但不可能，而且干犯上帝。”
3、加尔文（1509-1564）
墨兰顿的论述是沿着“在基督里蒙上帝喜悦的义”（God-pleasing righteousness  in Christ）这一方向而展开的，路德对喜乐的行动和 “手杖”（“walking-stick”）并未加以详论，加尔文则对此建立了一套整全的教义。根据加尔文的教导，律法对信徒的首要功用是提供生活的准则。尽管加尔文借用了墨兰顿的术语——“律法的第三功用”（tertius usus  legis），并且很可能还借鉴了马丁 · 布塞（Martin Bucer）的思想，但是，加尔文在教义的架构和内容上都做出了新的贡献。在早期的改教者中，唯独加尔文着重指出，律法的第三功用是规范和引导信徒，这是律法“合宜和首要的”功用。
加尔文对律法第三功用的教导像水晶一样清晰。他在《日内瓦教理问答》中问道，“上帝已经赐给我们的生活准则是什么？”答曰，“他的律法。”他在同一部教理问答中继续写道：[ 律法 ] 指出了我们应当瞄准的目标，指明了我们应当努力的方向。这样，我们每个人都可以按照蒙恩的程度，根据最高的正义准则来尽力塑造自己的生活，并且可以借助持久的学习而不断地取得进步。
在 1536年出版的《基督教要义》（第一版）中，加尔文就已经明确提出了律法的第三功用：信徒 …… 因律法而获益，因为他们每天可以从中更为全面地知晓何为上帝的旨意 …… 这就好比某位仆人，如果已经做好准备要全心全意地尊崇自己的主人，就必须察验、体味主人的性情，好使自己的所作所为能够与之相称。此外，尽管信徒在圣灵的强烈催促下，极其渴望顺服上帝，但是，他们仍然会因为肉体的软弱而顺从罪，不顺从上帝。律法对于肉体，就好比鞭子对于一头懒惰而不听使唤的驴子，用来鞭策、激励和督促它的工作。
《基督教要义》的最后一版完成于1559年。
加尔文在保留 1536 年初版的基础上，以更为清晰和积极的方式强调了信徒因律法而获益的两条途径：第一，“律法是信徒最佳的蒙恩之道。借着每日查考律法，他们更为全面地了解到自己所爱慕的上帝旨意的属性，因着了解律法，他们对上帝的信心也得到了坚固”；第二，“时常默想律法会唤起信徒的顺服，使他们在律法中得力，并且救拔他们脱离使人滑倒的恶道。圣徒的坚忍即在于此。”加尔文总结道，“如果律法只是通过强迫和威胁来恐吓信徒的灵魂，使他们陷于困窘之中，那么还有什么比律法更乏味呢？大卫特意指出，他在律法中认识了中保（Mediator），离了他，毫无喜乐和甜美可言。”
加尔文强调律法的积极功用，即，律法，作为规范和指南，可以激励信徒更为殷勤地依靠和顺服上帝。加尔文和路德在律法观上显出不同。对路德而言，律法一般意味着消极和敌对的事情——通常与罪、死或魔鬼密切相关。路德的首要关注在于律法的第二功用，甚至在他论及律法对信徒的成圣功用时也是如此。至于加尔文，就如海赛林克（I. John Hesselink）正确指出的那样，“律法主要被视为对上帝旨意的积极的表达 …… 加尔文的观点可以被称为申命记式的（Deuteronomic），因为对他而言，律法和爱并非互相对立，而是相得益彰。”在加尔文看来，信徒尽力顺服上帝的律法，不是一种被迫（compulsory）的行为，而是一种感恩（grateful）的回应。借着圣灵的引导和保守，律法在信徒的生命中激发出一种感恩的美德，既鼓励信徒凭爱心来顺服，又劝诫信徒与罪恶争战。这样，信徒就可以和大卫一起在《诗篇》19篇中吟唱：
耶和华的律法全备，能苏醒人心；
耶和华的法度确定，能使愚人有智慧。耶和华的训词正直，能快活人的心；耶和华的命令清洁，能明亮人的眼目。耶和华的道理洁净，存到永远；耶和华的典章真实，全然公义。况且你的仆人因此受警戒，守着这些便有大赏。

总之，对于路德来说，律法帮助（helps）信徒——尤其是帮助他们承认和面对自己的内在之罪；对于加尔文而言，信徒需要（needs）律法作为圣洁生活的指引，为要以爱心来服侍上帝。
4、《海德堡教理问答》（The Heidelberg Catechism，1563）
最终，加尔文对律法第三功用的观点赢得了改革宗神学的普遍认同。《海德堡教理问答》完成于加尔文去世的一或两年之前，我们可以在其间发现坚定的加尔文主义律法观的早期标记。《教理问答》开篇极力强调，律法的福音功用在于将罪人领到基督面前（问题 3—18）。 然而，它也详细地劝诫信徒，何为律法所禁止的，何为律法所要求的。它在最后的篇章中教导道，为着在耶稣基督里获得的拯救，“我将如何向上帝表达我的感激（gratitude）”（问题 92—115）。十诫对信徒善行的实质内容做出了规范。因着上帝在爱子里所赐下的恩典，信徒的善行理应出于感激。
5、清教徒
清教徒秉承了加尔文对律法之规范性（normativity）的强调。他们认为，律法这一生活准则会唤起信徒的感恩之心，进而激发真正的自由而非反律主义的放纵（antinomian licentiousness）。清教徒针对这些问题有非常丰富的著述，我们在此仅援引少许如下：伯吉斯（Anthony Burgess）谴责过那些反律主义者——他们或者宣称自己在律法之上，或者认为，因重生而写在心中的律法“使人们不再需要圣经中的律法（the written  law）”。贝德福德（Thomas Bedford）的观点在清教徒中很具代表性，他坚定地认为信徒需要以圣经中的律法作为指南：必须另有一种写在法典（tables）中的律法，可用眼见，可用耳听：舍此 …… 信徒又将如何确信自己没有偏离当行的正路呢？ …… 我承认，圣灵是被称义之人的向导和教师……但是，圣灵对信徒的教导 …… 是通过训诲和法度（by  the  law  and  testimony）来进行的。
卢瑟福（Samuel Rutherford）不无风趣地指出，圣灵的教导使基督徒和律法成为朋友，因为，“基督已经在我们和法律之间订立了协议，此后，我们出于对基督的爱而喜爱在律法中行走。”那种喜爱源于因福音而生的感恩，它带来一种不可言喻的自由。克鲁克（Samuel Crooke）这样写道：“[ 信徒 ] 并没有脱离诫命这一生活准则；相反，他们自由而甘心地倾向于顺服诫命。这样，对于重生的人来说，律法甚至成为了自由的律法，仿佛给人带来自由的福音一样。”《威斯敏斯德大教理问答》 （The Westminster Larger Catechism）主要出自清教徒教牧神学家之手，它非常精到地总结了改革宗和清教徒神学对信徒和道德律之关系的论述：97 问：对已重生的人，道德律有什么特别的用处？
答：对于已经重生、归信基督之人，虽然道德律对他们已经不再是行为之约，他们既不因之称义，也不因之定罪；但是，除了与所有人共同的用处之外，道德律还有特别的用处，就在于向他们显明：因为基督为他们的益处成全了道德律，替他们承受了咒诅，所以他们对基督有何等的亏欠；由此激发他们更有感恩之心，并且使他们更加谨守，以道德律为顺服的标准加以遵行，从而表达出感恩之心。
但是，当信徒视律法为生活的准则并寻求顺服的时候，他们如何才能将改革宗的教义付诸实践，活出感恩的生命呢？我们现在要就这
一问题进入个案研究，我们所关注的是道德律中的一条诫命，它在现今时代备受争议——“当记念安息日，守为圣日”（出 20:8）。
二、结论
（一）律法第三功用的圣经特质
现在，我们可以就“律法对基督徒的第三功用”这一问题得出几个重要的结论。首先，律法的第三功用是合乎圣经的。新旧约圣经中充满了对律法的阐释，其主要目的是帮助信徒遵行“追求圣洁”的呼召。《诗篇》中反复出现的一个主题，就是信徒的内在生命和外在生活都在品味和享受着上帝的律法。《诗篇》作者最为关注的一件事，就是察验何为上帝纯全而良善的旨意，进而往他诫命的道路上直奔。登山宝训和保罗书信中的伦理教导是新约圣经将律法视为生活准则的主要例证。圣经中的这些相关教导主要是给信徒预备的，为要鼓励他们操练感恩的美德，行事为人与所蒙的恩相称。一个蒙恩的信徒理当跟随救主的脚踪，活出基督的生命，而基督自己就是上帝的仆人和律法的成全者，他在世度过的每一天都完全遵守了他父的诫命。
（二）反对反律主义和律法主义
其次，律法的第三功用同时反对反律主义和律法主义。反律主义认为，基督徒不再有义务遵守道德律，因为在只凭恩典的拯救中，耶稣已经成全了律法，并且解除了信徒和律法的关系。当然，保罗在《罗马书》章 8 节中坚定地弃绝了这一异端，如同路德在与雅其科拉（Johann Agricola）论战时所做的，以及新英格兰的清教徒在反对哈钦森（Anne Hutchinson）时所做的一样。反律主义者误解了因信称义的性质。因信称义除去了因行律法而称义的要求，但并没有排除成圣的需要。成圣最重要的一个环节，就是每日培养信徒以感恩的心来顺服律法。正如伯顿（Samuel Bolton）所描绘的那样，“律法把我们送到福音那里，使我们可以称义，而福音又把我们送回到律法那里，教我们反思何为称义后的本分。”
反律主义者指控那些以律法作为信徒的生活准则的人，说他们面临着陷入律法主义的危险。当然，我们并不否认，滥用律法的第三功用的确会导致律法主义。形成一部详尽的信徒法典，就意味着将能够想到的每个问题和道德生活中的每处张力都涵盖在内，那么信徒在生活中的各个领域就无法自由地做出个人的、经验性的且以圣经原则为依据的决定。在这样的处境下，人定的律法窒息了神圣的福音，律法主义的“成圣”耗尽了恩典之下的称义。基督徒至此已落入捆绑之中，其情形与中世纪罗马天主教的修道院生活非常相似。
律法为我们提供了全备的道德规范，但它并没有毫无遗漏地说明如何应用这些规范。圣经为我们预备的是一般性的原则和说明性的范例，而非能够机械地适用到每个环境中的具体细节。日常生活中，基督徒在做具体决定的时候，必须以律法的一般性原则为前提，根据“训诲和法度”（赛 8:20）来仔细地衡量各类因素。同时，又要借着不住的祷告，尽力追求在慎思明辨上的长进。
律法主义与存感恩之心顺服上帝的律法判然有别，它们运作于两个截然不同的领域。两者的区别就如被迫、被迫的苦役和甘心、喜乐的侍奉之间的差异。可悲的是，在今天，有太多的人把“律法”或“合法的”（legal）与“律法主义”或“律法主义的”（being legalistic）相混淆。几乎很少有人意识到，基督在弃绝律法主义的同时，并没有弃绝律法。律法主义的确是一个暴君和敌人，而律法却是我们不可或缺的益友。律法主义徒劳无益地追求在上帝面前的功德。律法主义是法利赛人所犯的错误：它只注重让外在的行为符合律法的字句，却忽略了内心对律法的态度。
律法的第三功用在反律主义和律法主义中间开辟了一条道路。反律主义和律法主义的共同之处在于，它们既不符合律法，也不符合福音。弗莱彻（John Fletcher）已经深刻地指出，“法利赛人不合乎真正的律法，如同反律主义者不合乎真正的福音一样”。反律主义者强调基督徒已脱离了律法的咒诅，却阻碍了信徒对圣洁的追求。它对称义的强调是以牺牲成圣为代价的。它没有看到，废除律法的咒诅能力（condemning power），并没有取消律法的治理能力（commanding power）。律法主义非常强调信徒对圣洁的追求，却没
有意识到，顺服律法乃是信实美德所结出的果子。顺服因此变成了称义的一项条件。律法在成圣中的治理能力几乎完全压制了律法在称义中的咒诅能力。最后，律法主义者在实践中，如果不是在理论中，否定了改革宗的称义概念。它对成圣的强调是以牺牲称义为代价的。改革宗中律法第三功用的概念可以帮助信徒在教义和实践中保持称义和成圣的平衡。称义必然会带来成圣，成圣是称义所结的果子。
救恩是单靠信心成就的，然而，得救的人必然会存感恩而顺服的心来行善。
（三）激发由衷的爱心
第三，律法的第三功用能够激发爱心。“我们遵守上帝的诫命，这就是爱他了，并且他的诫命不是难守的”（约一 5:3）。上帝的律法
是一个礼物，证明了他对自己孩子的温柔的爱（诗 147:19-20）。对于在基督里的人来说，律法不是一个残暴或冷酷无情的工头。上帝
赐下他的律法给他的子民，就好像一个农夫建造栅栏以防止他的牛群和马匹漫无目的地走进公路，毫无残酷可言。最近发生在亚伯
达（Alberta）的一件事生动地诠释了这一点。农夫的一匹马冲破了栅栏，闯入了高速公路，被一辆汽车撞死，一位 17 岁的司机也随之身亡。农夫全家整夜都在哭泣。冲破栅栏造成的损失是无法弥补的。违背诫命收割的恶果则是无法形容的。但是，以圣灵所浇灌的爱来顺服上帝的律法，激发的是内心的欢呼与喜乐。在上帝律法栅栏的保护下，我们得以在他话语的绿洲中安息享受，让我们为此而感谢上帝。
在圣经中，律法和爱不是敌人，而是最好的朋友。的确，律法的精华就是爱：“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的上帝。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”（太 22:37-40；参罗 13:8-10）就如一个有爱心的臣民会顺服他的国王，一个有爱心的儿子会顺服他的父亲，一个有爱心的妻子会顺服她的丈夫，一个有爱心的信徒也
照样会渴想顺服上帝的律法。因此，就如我们已经看到的那样，将安息日完全奉献给上帝不再是一个重担，而是欢喜快乐的。
（四）提升基督徒真正的自由
最后，律法的第三功用能够提升自由——基督徒真正的自由。今天，人们普遍滥用了基督徒的自由观，将自由仅视为服侍肉体的机会。然而，一个不应被掩盖的事实是，上帝在律法中设定的界限规范和保护了基督徒真正的自由。当上帝的律法限制我们的自由的时候，它只是要带给我们更大的益处；当上帝的律法，在信心和敬拜等事情上，没有施加这种限制的时候，基督徒完全可以从一切人的教义和命令中得享良心自由。在日常生活中，基督徒真正的自由体现为以甘愿、感恩和喜乐的心献上对上帝和基督的顺服。加尔文在论及真基督徒的良心的时候写道，他们“遵行律法，并非出于被迫，而是因为从律法的轭中得到释放后，他们甘愿以此来顺服上帝的旨意”。
上帝的话语，也唯独 的话语，对我们信徒有约束力。唯独他是我们良心的主人。我们在遵行上帝的诫命中得享真正的自由，因为自由不是出于自主或混乱，而是源于感恩的服侍。我们受造的首要目的是爱上帝、服侍上帝，并且要爱邻舍如自己——这一切都当遵照上帝的意志和话语。只有当我们再次意识到这一目的时，我们才能找到基督徒真正的自由。真正的自由，加尔文写道，是“自由的服侍和服侍的自由”（a  free servitude and a serving freedom），真正的自由是顺服的自由。只有“那些服侍上帝的人才是自由的 …… 我们获得自由，为的是能够更加及时而甘心地顺服上帝”。
耶和华啊，我真是你的仆人；我是你的仆人，是你婢女的儿子。你已经解开我的绑索。我要以感谢为祭献给你，又要求告耶和华的名。
至此，关乎生死的唯一正路已经显明：“我们是属上帝的，”加尔文总结道，“因此，我们当为他生为他死。我们是属上帝的，因此，我们要让他的智慧和旨意统管我们所有的行为。我们是属上帝的，让我们尽力使他成为我们全部生活唯一合法的目标。”

救恩是神奇妙的作为，人永远不会完全理解。究竟在个人得救上，神的恩典和人的责任存着何种关系呢？改革宗神学(the Reformed
theology)高举神的预定和神对我们的生活有绝对的主权，因此，有些人误会改革宗神学反对个人在得救上的责任，但事实是改革宗神学认为人在救恩中有重要的责任。改革宗的《多特信条》（Canons of Dort）被誉为极度强调神的主权，它清楚指出人类并不是受因果关系操控的客体，乃是拥有自由意志和需要对救恩负责的。《多特信条》写道：“但是，堕落之后，人类并没有停止作为被赋予悟性和意志的受造物……同样，重生的恩典并没有把人类看为无感觉的货物和木块，也没有拿走他们的意志及其本性。”在这里，《多特信条》强调人的意志是自由的，人在重生得救上是有责任的。
16 世纪宗教改革家加尔文 (John Calvin,1509—1564) 是改革宗神学的鼻祖之一，他同样高举神具有绝对的主权决定向谁赐与拯救的恩典，并且，他解释人的得救完全和单单依靠这恩典，而这恩典乃是神透过圣灵奥秘的工作而白白送给人的。人的“行为的义”(the righteousness of works)绝对不是人得救的必须条件，加尔文解释这是由于人的意志受罪的捆绑，即使借着神恩典的配合，人也不能行出真正的善工，使人得救。加尔文的论点完全拒绝罗马天主教所认为的人的得救是神和人合作引致的。加尔文继续解释虽然救恩并不能由人类的善工和任何努力引致，但是人有责任在神面前谦卑、离开罪恶、顺从神的律法而行出善工及寻找神拯救的恩典。加尔文认为盟约神学(covenant theology) 是最适切的指导原则，让人认识到人得救的责任及神拯救人的主权如何和谐地彼此共融而又不会跌进天主教错误教导的陷阱。加尔文更认为透过盟约神学，改革宗的教会比较维腾堡的神学(即路德宗神学)更能解决救恩中人扮演何种角色的问题。
加尔文是盟约神学家，他宣称神与他的子民建立一个“恩典之约”(covenant of grace)，他以不同名称描述这约：“属灵的约”、“平安的约”、“成为儿女的约”、“福音的约”、“怜悯的约”、“律法的约”、“永生的约”、“割礼的约”、“信心的约”、“关系的约”、“与神的约”。 加尔文解释圣经记载神如何透过恩典之约去建立神与人之间的恩约关系，加尔文称这些记载为“约的历史”。根据“约的历史”，我们可以得知神是信实的，而以色列人则受惠于神的爱。
本文主旨在于解释加尔文如何以盟约神学作为指导原则，说明人得救完全依靠神的拯救恩典，但又必须牵涉人遵守神的律法的责任。先，我们解释圣经对“约”的理解，并从这理解推展至“旧约”和“新约”两个不同而又相联的概念；其次，我们指出加尔文的恩典之约包括两个互惠互动的层面，分别是新约和旧约；第三，恩典之约两个层面的关系可以透过（1）“圣礼与神的应许”的关系，（2）保罗和雅各的“称义”观的关系，（3）“信徒的行为”及“律法的行为”的关系而作出说明。最后，我们应用恩典之约两个层面在福音与律法的关系，让我们更清楚地看到这两个层面是互惠互动的。
一、新约和旧约代表恩典之约的两个层面
圣经对“约”的理解
圣经使用两个希腊文词语描述“约”这个词，分别是“diatheke”和“syntheke”：“syntheke”这个词指两个平等的团体彼此立约，这约是有条件的，其中一方需要透过顺服某些条件才能得到对方提供的任何益处。“diatheke”这个词指主权的一方与他所管理的受众彼此立约，他愿意白白向另一方赐下恩典，无条件保护和照顾对方，为了有效达成这约，他负责建立约的规条，就是另一方在这主权的恩典之下，被要
求顺服某些规条。
加尔文为了避免人误会他提出的恩典之约是一种救恩的“合作主义”(synergism)，他只使用“diatheke”这个词描述神与人之间的恩典之约。他解释恩典之约的建立和维持，并不像人类的条约，这类条约要求附庸国或低等的一方要为主权的一方服务，才会得着所应许的恩典。恩典之约乃是完全出于神白白的恩典而达成，人并不需要在道德和其他范畴为神成就什么果效，因为神是爱，他愿意无条件与人立约。在这约的关系中，人的责任主要是相信神。根据这理解，当以色列人离弃神，破坏这约时，先知不仅批评他们的道德行为，更主要和更严厉的是批评他们不信神，转向敬拜别神，以致破坏神与人之间的约和约的关系。
加尔文从圣经对“约”的理解引申发展出恩典之约，加尔文认为恩典之约能够帮助人理解人在得救中所具有的活跃而又不具有功德性(meritorious) 的角色。加尔文指出使用恩典之约解释人在救恩中的角色，既合乎圣经对“约”的教导，且比神永恒谕令的教义较少臆测性，也更为全面地说明（1）基督徒如何经验神拯救的恩典及（2）不信者为何不蒙神的拯救。对加尔文来说，恩典之约的核心是要解释神的拯救恩典同时出于神主权的自由及人责任的自由，人责任的自由是透过基督为人所成就而作成的。加尔文说：“的确，在所有神怜悯的约中，神要求他的仆人以正直和神圣的生命响应他，否则，神的良善会被愚弄。”

旧约和新约外表不同
根据盟约神学的理解，恩典之约可以分为两个彼此关联的层面，这两个层面分别是“新约”(new covenant) 和“旧约”(old covenant)，加尔文指出新约和旧约在外在特征上有很多不同的地方。现分述如下：
根据这外在的特征，旧约被称为律法、道德律法、律法之约，或“在摩西管理形式下”的盟约。 虽然旧约的起源可以“一直追溯到人的受造” ，神与亚当、亚伯及挪亚立约，但它却是首先透过神与亚伯拉罕立约才正式建立，其后继续透过神与其他族长立约而不断延续。从这民族的历史角度而言，我们可以说旧约不同于新约：旧约是神与犹太人订立的，新约却是这同一位神与所有人 ( 包括犹太人和外邦人 ) 订立的。
另外，由于旧约总是透过样式、象征或暗示的形式赐与族长，所以旧约被称为新约的影儿或“将来美事的影儿”（来 10:1）。在旧约中，一切有关基督的真理、永生的应许、属灵的死30亡等都是以不直接或隐藏的形式向以色列人启示，这就是旧约的特征。加尔文说：“在那时候，神以隐藏的形式向以色列人赐下他的盟约 [ 即恩典之约 ]，将来的恩典和永恒的快乐，都透过地上的益处而向人表示和暗示；灵的死亡，则透过肉身的惩罚而表示和暗示。” 换言之，从清楚、光亮及“时代形式”的程度而言，我们很容易发现旧约显然不同于新约。虽然旧约仍能透过律法向神所拣选的人彰显神的启示、基督的奥秘及得救的福音，但却没有新约那么清晰：“虽然在律法下基督被犹太人认识，但是他最终被彰显在福音内。”
加尔文继续解释从时代形式来说，旧约是“一个暂时的约，因它并不稳定，只属于字面的”，最终因着人的过失而被神取消，神因此在时间的起头便应许他的子民一个永恒的新约。从这个角度而言，我们可以说旧约是新约的开始，新约是旧约的延续和更新，加尔文解释旧约如何更新转化为新约时说：“因此，在开始时当救恩的第一个应许赐与亚当，这应许像微弱的火花在燃烧，当它不断增加，这光丰盛地生长，不断突破，其光辉更广泛地向外散出。最后，当所有云层被驱散，基督 ( 公义的太阳 ) 会完全照明整个地球。”换言之，到了新约圣经时期，这新约的应许更为明显，它以福音的形式向我们陈明，并在基督里透过浇灌下来的圣灵得以成全和完成了。
旧约和新约内在相似
虽然新约和旧约在外在特征上有很多不同的地方，但是这两个约在内在本质上并不是相对的。就它们的来源、内在本性、本质和实体 (reality) 而言，旧约和新约是相同和一致的，它们是从同一个恩典之约引申出来的，从开始
到末了，神与他的所有子民立下这恩典之约。

进而言之，加尔文解释在旧约圣经与新约圣经时期，新约和旧约已经同时存在，虽然新约在旧约圣经时期并没有在新约圣经时期那么明显，但是在内在特质上新约在这两个时期是相同的。因此，新约所指向的信心与旧约所指向的并没有分别：“我们和列祖所握住的是同一个信心，因为他们和我们承认同一位神，相信我们的主耶稣基督。相同的话语、相同的应许及相同的目标已经向所有信徒展现出来。”
由于新约和旧约在内在本质上彼此相联，加尔文形容新约和旧约代表神和他的子民所订立的恩典之约的两个互惠互动的层面，加尔文认为这两个层面是合一的，因此，他《基督教要义》第二卷的标题是这样写的：“在基督里救赎主上帝的知识，首先在律法下向列祖揭开，然后在福音中向我们彰显。”
总之，从外在形式的角度看，新约和 ( 那以律法形式所启示的 ) 旧约是不同的，但是这不同并没有否定新约和旧约在内在本质上是相同的。事实上，新约和旧约分别代表恩典之约的两个不同却相关的层面，这两个层面同时渗透在新约圣经和旧约圣经时期，它们代表恩典之约的两个不同的层面，这两个层面是要帮助人得着智慧去建立神人相遇的恩约关系。忽视任何一个层面，都可能损害这种关系。
二、恩典之约始于神与亚伯拉罕立约
恩典之约始于亚伯拉罕
加尔文解释恩典之约的两个不同而又彼此联系的层面 ( 即新约和旧约 ) 可以从神两次主动与亚伯拉罕立约中发现，这两个层面分别记载于《创世记》15 及 17 章。15 章代表恩典之约的第一个层面，在那里，神与亚伯拉罕立约，亚伯拉罕因着信，耶和华就以此算为他的义（罗4:3；加 3:6；雅 2:23），并应许他将要得着巴勒斯坦地为产业，也应许他将有无数的后裔，他的子孙将“从石头而出”，这应许完全“不仰仗我们”(act without us)。17 章代表恩典之约的第二个层面，在这里，神再次与亚伯拉罕立约，这约重复 15 章的应许，并要求亚伯拉罕家中的男子遵守神的命令，就是要受割礼，以割礼作为神与人立永远的约的记号。“但不31神学思考 受割礼的男子，那人必从民中剪除，因为他违背了我的约”( 创 17:14)。
加尔文解释这约就是恩典之约，恩典之约有两个层面，它们的关系是这样的：“第一个层面宣告神的爱是白白的，附上幸福人生的应许，而另一个层面则劝勉人真诚努力地培养正直品格。在这里，神只使用一个词赐与一点点他恩典的滋味，然后立即说出他呼召 [ 亚伯拉罕 ] 的计划，亦即是亚伯拉罕必须正直。”
恩典之约的第一个层面
加尔文从恩典之约的第一个层面理解《创世记》15 章，他的结论是神根据恩典之约向亚伯拉罕应许救恩：“亚伯拉罕信神，这就算为他的义”，这救恩是绝对、无条件、不依赖功德、不仰仗我们，也不倚赖人与恩典合作，人得救完全建基于神恩典的爱和他的行动。加尔文解释：“神的应许除了建基于他免费的恩约（这约包括罪得赦免 ) 之外，别无其他。”从这个层面来说，我们不能否认因信称义是行为的义的开始、基础、原因、证明和实质。
昔日罗马天主教神学家北希乌 (Albert Pighius, 1490—1542）反对加尔文的解释，认为这解释比路德的言论更为危险。在响应北希
乌的论点时，加尔文强调不仅称义，就连人在得救中“必蒙保守”(perseverance) 也完全是神的工作，并“不仰仗我们”，加尔文引用野橄榄树的比喻说明这个概念：
我们在本性上是不结果子的野橄榄树，毫无价值。神使我们重生得着新生命，除去不结果子的毛病，成为可以结果子的橄榄树。他以真理的光，启发我们盲目和埋葬于黑暗的心思，也转化我们的意志，从天生败坏变为顺服神的律法。我们有什么好自夸的呢？我们蒙了
圣洁的灵引导，才变成苍翠有朝气的橄榄树，从好树根汲取活力，自然能结出果子。然而，这是否我们自己做成的？有一丁点可以自夸的吗？“没有”，这完全来自树根，并且我们有这树根，不是因着本性而是因着恩典；即便如此仍然不够，除非神从天上的大能不断地供
应我们的生命。
在这一段解释中，加尔文反对人在得救的过程中须要与神合作才能赚取拯救他们的恩典，他认为无论称义还是“必蒙保守” 在救恩之中，都是出于神的恩典、神的拣选和神的供应，并不依赖信徒的功德。
我们在实际生活中看到有些信徒会离弃神，这些人最终会得救吗？加尔文根据神恩典的角度回答这个问题，他解释纵然神所拣选的人有时会离弃神，他们对神的敬畏和敬虔会被抑压，但是他们的敬虔并没有完全熄灭，圣灵的火花会再次激动他们和保守他们，以致他们
即便跌倒，也会很快悔改。加尔文认为人得以“必蒙保守”在神的救恩之中，完全是圣灵在人心里的工作。加尔文解释，如果不是完全借着神白白的恩典，人根本不能称义和“必蒙保守”，因为人受原罪影响，本性已经败坏（加 :19），不足以帮助人称义和“必蒙保守”。
因此，如果人拒绝这些工作完全出于圣灵，这将会减损神的荣耀和基督救赎工作的足够性。
恩典之约的第二个层面
加尔文从恩典之约的第二个层面解释《创世记》17 章提及神再次与亚伯拉罕立约，根据这约，神要求亚伯拉罕和他家中所有男丁，无论是为奴的还是自由人，都有责任遵守神的命令，就是行割礼。割礼是一个象征，它指向神的恩典，因此，加尔文认为“恩典的应许包括在割礼之中”，割礼所代表的是恩典之约的第二个层面，这个层面指出神应许亚伯拉罕的救恩是有条件的，它要求神和他的儿女彼此忠诚和顺服，它规定人有责任主动真挚地遵守神的律法，加尔文说：“律法被称为‘协议’，因为正如人根据某些条件进入契约，神也根据他的约而与人进入契约，使他们受神约束。”
根据这契约，如果人遵守律法，他们将得着神的奖赏：“所以，我认为主曾在律法中应许遵守公义和圣洁的人的东西，必会因着‘信徒的行为’赐给他们，但是我们必须谨记是什么原因使这些行为得蒙神所喜悦的。”另一方面，如果人不遵守律法，他们将会废掉神恩典之约。结果，他们“神的儿女”的名分 (adoption) 必被剪除，神拯救的恩典也不会永远与他们同在。加尔文经常提及人可能因着不能成全神的约的要求而把这约废掉，他说：“基于他们自己的过失和罪疚，我认为以实马利、以扫之类的人都从儿子的名分中被剪除。”
进而言之，加尔文指出他们被剪除，是由于轻看自己在恩约关系中的责任，以致没有根据律法的要求，保守自己在救恩
里面，也没有忠心持守神的约。
加尔文解释，如果他们要恢复神与人之间的恩约关系，唯一方法是履行恩典之约所规定的条件，就是“悔改的条件”(condition of  repentance)，他说：“神的约可能会被犹太人违犯，…… 只有透过 [ 履行 ] 悔改的条件，他们才得以重新进入神的约之中，这约是神曾经在割礼中与他们订立的。” 在这里，加尔文指出悔改是人回复他们与神的恩约关系的唯一条件，当人寻求神的恩典时，人有责任在神面前谦卑，当人期望“必蒙保守”在救恩中，人有责任根据律法的要求而悔改。加尔文在《何西阿书评注》2 章 4—5 节中清楚指出人有责任使自己“必蒙保守”在神的恩典中，他说：“单单强调神为了自己而拣选任何人是不足够的，也要关注人自己保守在信心的顺从中，这是神对他的所有子民所要求的属灵的纯洁。”
根据加尔文的见解，神与亚伯拉罕订立的恩典之约同时包括（1）神无条件的恩典 ( 第一个层面 )，及（2）神的子民要遵守神的律法，就是要所有男丁行割礼（第二个层面）。后来，神与摩西重申恩典之约，他向摩西更清楚表明恩典之约的第二个层面：神要求神和人要彼此忠诚，意即神和所有以色列人都有责任维持恩典之约的关系。例如，神要关爱、供应以色列人的需要，而以色列人则要遵行神
的律法，这律法规定以色列人要相信神，不可随从别神，并要维持社会公义（赛 58:5—7）。为什么人在恩典之约中要遵行律法呢？
加尔文解释，神的律法并不是恩典之约以外的东西，而是恩典之约其中一个层面，正如神的恩典是恩典之约的另一个层面。恩典之约的两个层面并不是相对的，乃是和谐一致的，并且同时存在于“旧约圣经”和“新约圣经”这两个时代。
三、恩典之约两个层面互惠互动的关系
以上指出恩典之约两个层面的特征，这两个层面描述神以两种恩慈的方法拯救神所拣选的子民，引导他们进入救恩，并且保护他们“必蒙保守”在神恩约的关系之中。我们称呼第一个层面为恩典之约的神性角度，这角度强调神根据永恒的计划而赐给人白白的恩典、应许和慈爱；第二个层面为恩典之约的人性角度，这角度注重人的责任，亦即人需要遵守神的律法。
然而，是否这两个层面互相矛盾呢？加尔文指出，如果我们细心研究，便能发现这两个层面互惠互动，并没有自相矛盾。虽然恩典之约第二个层面指出人在称义和“必蒙保守”中有责任去履行神律法的要求，但是这责任必须被视为次要的途径，而不是一种借着功德而得以称义的途径，因为人愿意和有能力根据神不会改变的计划而履行律法的要求，这并不是出于自己，乃是神透过圣灵赐给他们足够的能力引致的，加尔文认为我们得以成全律法的要求乃是出于圣灵的能力：“圣灵的动力是极有效果的，他必然保守我们不断顺服义。” 因此，严格来说，人得以满足律法的要求并不应看为是一种功德或“律法的行为”( works of  law)，乃是人以感恩的心响应神赐给他们恩典的礼物，以至于自己被看为是值得神怜悯的。虽然一些响应的行动在效果上仍是有限和不足的，但是神仍使我们得着所应许的恩典，加尔文说：主自由地把万物赐给我们，为的是要在他完全的仁慈中再加上这礼物：他不拒绝我们不完全的顺服，反而供应我们所缺乏的，为的是要完成我们的顺服；他使我们得以领受律法所应许的益处，好像是我们成全律法所规定的。
双重接纳
加尔文按着恩典之约的两个不同而又彼此相关的层面去解释神如何拯救人，加尔文称这两个层面是神对人的“双重接纳”(doubleacceptance)：在第一个层面，根据他永恒的救赎计划，神白白送给人应许、慈爱和拯救的恩典，并接纳他们，结果，人得以归向神。在第二个层面，神为人造一个新的心灵，并透过圣灵隐藏的工作，神更新人的内在本性，以至于人知道自己有罪、不满意自己、厌恨罪、渴望和热爱神的义。基于这方面的“悔改的条件”，神才会接纳人，赐恩给他们。加尔文强调神要求人达成悔改的条件，也同时应许赐与他们所要求的，“因此，神透过他的命令去准备他们得着神的应许” 。简言之，神拯救人是以两个不同的层面达成他的计划，这两个层面同时属于恩典之约。究竟这两个层面怎样互惠互动呢？这两个层面怎样说明“救恩是神白白送给人，而又要求人遵守律法呢？” 加尔文透过以下三个论点解释恩典之约两个层面的关系：
（1）圣礼 ( 象征 ) 指向神的应许
（2）保罗和雅各对“称义”的不同理解
（3）“律法的行为”与“信徒的行为”的分别
圣礼(象征)指向神的应许
为了解释恩典之约两个层面的关系，加尔文在《创世记评注》中使用“神的应许（promise）”和“指向这应许的象征（sign）”之间的关系说明之。他解释恩典之约第一个层面代表“神的应许”，第二个层面代表“指向这应许的象征”。神要人行割礼，这割礼是神接纳和拣选亚伯拉罕及其家族作为神子民的一个严肃象征。这象征本身没有真正价值，它存在的目的是要引导人认识和依靠神的应许 ( 或神的恩典 )，惟有神的应许才是恩典之约的核心。加尔文在解释《创世记》17 章有关恩典之约两个层面的关系时，以“圣礼的象征”和“圣礼指向神的应许( 神的话 )”这两者的关系说明之：圣礼是那看得见的神的话 ( 或神的恩典 ) 的雕刻品和象征。因此，如果神的话 [ 神的应许 ] 和信心是彼此相关的，那么，圣礼的目的和功用就是要帮助、提升和肯定信心 …… 我们必须持定神的话 [ 神的应许 ] 和象征的分别，但是
让我们知道，当我们的眼睛看见象征本身，我们的耳也必然听到神的话 [ 神的应许 ]。因此，在这里，亚伯拉罕奉命遵守神的约，神并不是吩咐他只关注礼仪的功用即可，而是要他注重那目标，因为应许才是象征的核心。每当应许从象征中被撕裂出来，剩下的不过是无生命的和无效的幻影罢了。

加尔文以“圣礼（象征）指向神的应许”说明恩典之约两个层面互惠互动的关系，又指出神与人所立的恩典之约只有一个，却有两个层面；并且，这约在不同时期有不同的象征，在旧约圣经中，恩典之约所使用的象征是割礼（其后包括律法）；到了新约圣经，这约的象
征则是浸礼，加尔文说：“保罗的话清楚表明，基督降临以后，外在的割礼便停止了。保罗不仅教导：我们受了属灵上的割礼是透过基督的死，而不是肉体的记号；他也清楚地以浸礼取代割礼（西 2:11）。”无论如何，加尔文认为象征与神的应许（神的话）不能分开。人若轻视或疏忽象征，也必然会拒绝神的应许，使自己得不着神的祝福。相反，人若设法尊重约的象征（例如行割礼和守律法），即使因着软弱而不能完全遵守，神也会赐福给他们。
我们说明了象征和应许的密切关系，二者代表神与人所定恩典之约的两个层面，这两个层面虽然不同，但却互相关联。进而言之，加尔文引用圣经的例子说明神确实以恩典之约的两个层面去拯救人或接纳人。加尔文指出保罗的书信明显地从恩典之约第一个层面去解释神赐给罪人拯救的恩典，乃是完全根据神的应许和怜悯，并不受制于人的善工，加尔文说：
保罗指出当罗马人是神的敌人和反对神的义时，他们与神和好。当哥林多人是淫乱的人、酒醉的人和通奸的人，并受其他羞耻的行为所玷污时，他们得以称为义。当以弗所人死在罪恶之中，并没有神，也没有希望，受制于情欲的渴求而事奉撒旦时，他们被接纳为神所爱的。当歌罗西人被神隔绝，他们的敌意思想反映在邪恶的工作上时，他们也得以与神和好；当他们死在他们的罪中时，他们同时被义和生命所提醒。……即使保罗没有提出以上论点，他自己的悔改再次指向这论点。
另一方面，加尔文引用哥尼流悔改的范例说明恩典之约第二个层面是怎样的：当彼得探访哥尼流时，哥尼流已经是一位义人，他的祷和周济穷人的善行已经上达神的面前 ( 徒 10:31)，结果，神差派彼得带领哥尼流得着神的拯救恩典。根据这圣经的记载，加尔文指出哥尼流得着神的恩典与他的善工存在密切的关系，他解释：“神不会偏待人，任何人从任何国家行出什么是好的，神都悦纳他们。”问题是为什么哥尼流会行出神所喜悦的善工呢？为什么他愿意主动遵守神的律法呢？加尔文认为哥尼流能够行出什么是好的，完全依赖神的恩典和圣灵在他心里的奥秘工作，他解释：“哥尼流必然已经受着智慧的圣灵所光照，…… 又被同一位圣灵所圣化。所有在他里面蒙神喜悦的事物，都是从神的恩典领受的 …… 这也是透过他自己的努力去准备自己而领受的。”
加尔文指出神的恩典和人遵守律法的责任并不是平排的：一方面，神的恩典是主要的、是人得救 ( 包括称义和成圣 ) 的基础、是体现人心里的“内在呼召”的不可或缺的元素。另一方面，人悔改和遵守律法的责任是次要的，并且隶属于神的恩典之下。如果人遵守律法，将会结出好果子，这果子属于“在人面前”的外在的义 (alien  righteousness)，虽然人有责任遵行律法而达至外在的义，但是外在的义只是一种彰显神的恩典临到人身上的果效而已，并不是领受神恩典的条件，也不是引发神接纳人的途径；事实上，外在的义是透过圣灵奥秘的重生工作和单单依靠神的恩典而成就的，因此，外在的义本身并没有价值，它的价值受制于神的恩典和他绝对和无条件的应许。
以上加尔文解释虽然人有责任遵守律法，但是这责任比福音的应许次要，这论点可以透过神与亚伯拉罕订立恩典之约时，他如何规定亚伯拉罕行割礼可以看到，加尔文写道：“亚伯拉罕的割礼，按时间顺序是在他称义之后，因此，割礼不可能是称义的原因，因为原因必先于果效。…… 亚伯拉罕的义并不能归因于律法之约 (the covenant of  the  law)，因为这义先于他的割礼。”从亚伯拉罕的例子中，加尔文认为称义不依靠割礼 ( 守律法 )，但割礼却是必须行出来的好行为。为了更有效解释这方面的论点，加尔文引用雅各和保罗的“称义”观说明之。
雅各和保罗的“称义”观的关系
加尔文在解释《创世记》17 章 1 节时，他宣称人“称义”是借着信心，但却不是没有善工的。在这里，加尔文使用两个途径解释“称义”(dikaios) 这个词，这两个途径分别是保罗和雅各所理解的：首先，按着保罗对“称义”这个词的理解，“称义”指基督的义如何归算为信徒，这理解属于恩典之约第一个层面的范畴。第二，按着雅各对“称义”这个词的理解，“称义”这个词有着双重的含义，雅各认为“称义”可以指“归算的义”和“被彰显而不是被归算的义”( 简称“彰显的义”)，雅各对“称义”的双重理解代表恩典之约包括两个层面，这两个层面虽有不同，却又彼此协调。
雅各引用亚伯拉罕的范例说明对“称义”的双重理解如何彼此协调：一方面，在《雅各书》2 章 23 节，雅各清楚认同亚伯拉罕是因信称义的，这义是“归算的义”，他说：“亚伯拉罕信神，这就算为他的义。”另一方面，在《雅各书》2 章 21 节，雅各认为当亚伯拉罕把儿子献在坛上，他是“因行为称义”，这义是“义的彰显”。雅各对“称义”的双重理解与保罗和其他圣经并不一致，他的目的是要强调称义的信心与行为存着不能分隔的关系。
雅各和保罗对“称义”存在不同的理解，这是否说雅各和保罗的神学是不同的？加尔文认为雅各和保罗的神学并没有本质上的不同，他们只是在用语上不同而已。因此，加尔文在解释《雅各书》2 章 21节时说：经院神学家 (sophists) 认为雅各反对保罗，他们是被“称义”这词的双重意义所欺骗，……若要避免陷入天主教神学家的错误理解，我们便要注意这双重意义：对于保罗来说，“称义”这个词代表在神审判台前，白白归算给我们的义；对于雅各来说，这个词指在人面前，从效果上彰显出来的义，这义是从先前的行为所推论而出的，[ 正如雅各说 ]“将你的信心指给我看”。按着雅各对“称义”的理解，我们承认人确实是因行为称义，正如你会说当某人买了一大片价格不菲
的地产时，他得以富足，因为他的财富一直收藏在保险箱，不为人所知，但如今他的财富是人所共知的。
对加尔文来说，保罗使用“称义”这个词相等于神白白归算为义。雅各并不反对保罗在这方面的意思，然而，雅各提出“称义”这个词除了指神接纳罪人的原因完全出于神的恩典，也包括另一种意思，就是指人得着基督的义以后，被要求结出好行为的果子。这好行为是必需的彰显，借此证实基督的义是已经归算给我们了。
加尔文解释雅各所说的“好行为”应被称为“信徒的行为”(works of believers) 或“悔改的实践”(the practice of repentance)，这些“行为”指人愿意遵守律法，这是人称义后蒙圣灵的帮助所必然彰显出来的，加尔文说：“非常肯定，没有人能够拥抱福音的恩典却不从过去生活
的错误中改过，并竭尽全力悔改。”在这里，   加尔文澄清“信徒的行为”与犹太人所理解的“律法的行为”(works of  law, erga nomou) 截然不同。让我们分述如下。
“律法的行为”与“信徒的行为”的分别
“律法的行为”指犹太人认为不需要基督，便可以得称为义，这是绝对不可能的。但犹太人却强调人可以借着遵守律法而称义，结果，他们因不能遵守律法的规定而破坏了律法，使自己受律法的捆绑，把律法变成“软弱和易碎的约”( 耶 31:32)。另一方面，“信徒的行为”指人在恩典之约中以务实负责及全然倚靠神的“态度”遵行律法，人愿意实践“信徒的行为”，乃是借圣灵引导人的意志及圣灵赐给他们力量而达成的。为了鼓励人以务实负责的“态度”依靠圣灵去成就“信徒的行为”，加尔文指出神早已在他永恒的计划中，赐给人信心和圣灵的力量。加尔文说：“神与我们一同进入恩典之约，是已经承担我们的责任了 ; 就让我们不要怀疑神确实会成全这原因”。
当人认识神的永恒计划，并让圣灵引导去实践“信徒的行为”时，便能进入和维持神与人之间的恩约关系。在这里，“信徒的行为”必须从神恩典的角度去理解，加尔文指出，如果人把“信徒的行为”与神的恩典分开，就好像把基督撕裂一样，他们所相信的基督也不是圣经所启示的那位基督了。然而，当我们从神恩典的角度去理解人如何实践“信徒的行为”，便会发现“信徒的行为”并不是要成就个人的义，因为人根本不能凭着行为而获取神的接纳，“信徒的行为”只是信徒出于爱神而自愿做出的，这是恩典之约的第二个层面想要说明的。
加尔文说：
“信徒的行为”并不是信徒得以站在神面前的基础，乃是我们最怜悯的父使他们与他相交的途径，借此引领他们进入神的怀里，在其中保和坚固他们。……所以，人若寻求向圣徒敞开通往神国大门的首要原因，以致他们在神国得着永久地位，我们立即回答：因为主按着自己的怜悯而断然地接纳他们，又持续保守他们。然而，问题若关于神以什么态度去拯救我们，我们就必须指向人的重生及其果效，正如这诗篇所阐述的［比较诗15:2以下］。
近代圣经学者何其万 (A. A. Hoekema)认同加尔文对保罗和雅各对“称义”的诠释，也认同人必须分辩“信徒的行为”和“律法的行为”，何氏更进一步指出雅各所指的“因行为称义”中的“行为”(erga) 并不是“律法的行为”(works of law)，乃是“信徒的行为”。因此，当保罗认为人称义并不依靠“律法的行为”，雅各并不反对，事实上，雅各从未使用“律法的行为”这一词组，他只是强调信徒因信称义后，必能彰显好的“行为”。巴刻认同这论点，他因而把雅各的“称义”翻译为“显示出已被称义”(to be revealed as justified)。
四、从恩典之约的两个层面到福音与律法的关系
我们已经探索加尔文如何透过“象征和神的应许的关系”、“雅各和保罗的‘称义’观的关系”及“信徒的行为与律法的行为的分别”说明恩典之约的两个层面是不同，却又互惠互动的。接着，加尔文指出，当我们应用恩典之约去理解福音与律法的关系时，便能发现福音和律法并不是相对的，乃是互相配合的。当人借着圣灵奥秘的工作相信福音后，人必会愿意遵守律法，实践“信徒的行为”，因为对于那些蒙恩得救的人来说，律法如今并不是从外在强逼人遵守，圣灵已把律法写在人的心上。从这个角度来说，基督徒仍需遵守神的律法，神的律法在基督徒生活中并没有被放松或废除，乃是被人所欢迎、赞赏和遵守。“神的律法再不会使人的良知在惧怕中被折磨，也不再具有力量去咒诅他们。” 相反地，神的律法如今变成福音的应许，能够让人意识到罪的可怕和被罪捆绑，也能够透过圣灵的帮助而引导人“全心全意接纳主的约” ，并在生活中彰显出好的行为，让主的名得着称赞，加尔文说：“在所有怜悯的约之中，主要求他的仆人以正直和圣洁的生命响应神，以免他的良善被人取笑”。
基于神的律法与福音的应许是和谐一致的，这位律法的颁布者在旧约圣经里鼓励人要经常宣讲和赞赏神的律法，并且认为律法能够引导以色列人的列祖、先知、使徒和其他信徒，奔向福音的应许。律法和福音的兼容性在新约圣经中更为明显，当我们从恩典之约的两个层面去理解律法和福音的关系，便能满意地解答为何大卫能够喜爱神的律法，及旧约圣经的列祖如何能够依赖福音而得救，一言以蔽之，律法和福音同样蒙受圣灵的祝福。
结论
我们解释圣经对“约”这个词的理解牵涉两个主体，加尔文根据这个“约”的概念而提出恩典之约有两个互惠互动的层面，当神与亚伯拉罕订立恩典之约时，这两个层面已经存在（参见创世记15章及17章）。第一个层面是“新约”，第二个层面是“旧约”：“新约”强调人得救完全建基于神拯救的恩典，保罗书信比较明显注重和解释“新约”的观点。“旧约”注重人遵守神的律法的责任，哥尼流得救的范例最能说明“旧约”的观点。加尔文认为这两个层面并不是对立的，乃是互惠互动的。这两个层面的关系可以透过三方面的论点说明。
第一，加尔文指出圣礼是一个象征，虽然象征本身并没有意义，但是象征指向神的应许，因此能够引导人得着神的拯救恩典，从这个角度来说圣礼与应许是不可分隔的，这关系到解释恩典之约两个层面是互惠互动的。
第二，加尔文指出保罗的“称义”观清楚说明人得救完全依靠神的拯救恩典，人的行为在得救中全无果效；雅各认同这个论点，并且提出另一种“称义”观，他认为凡是得救的都必然彰显好的行为，这种“称义”观称为“被彰显而不是被归算的义”，雅各主张这两种“称义”观是互惠互动的。
第三，为了清楚说明人得救不依靠遵行律法 ( 即律法的行为 )，加尔文清楚分别“律法的行为”及“信徒的行为”，后者并不是人得救的功德性条件，乃是圣灵在人心里的奥秘工作，这工作所产生的果效完全是神的恩典引致，这果效乃是人会以负责任的态度遵行神的律法。
从这一基础而言，律法和福音并不是相对的，乃是恩典之约的两个互惠互动的层面。

1536 年，27 岁的加尔文首次以拉丁文出版了《基督教要义》，后不断扩充再版，1539年他把第二版拉丁文版译成母语法文，为加尔文作传的凡赫尔斯玛如此评论：“翻得极美，以致后来人们称加尔文为现代法语之父，正如路德因将圣经翻译成德文而被誉为德语之父。”
笔者看不懂拉丁文，也不能读他的法文原典，手中有的是他的《基督教要义》英文版Biblical Christianity(London,1982)，托人从国外购得，上边划满了条条杠杠。还有的是《基督教要义》的英文网络版，不过看下来实在太累了。再就是基督教文艺出版社 1959 年初版的中译本，分上、中、下三册，至今读过三遍以上，上世纪 90 年代在国内大学图书馆很难找到这套版本，便跑到金陵协和神学院图书馆去看，也看过从那边复印的本子。2007 年见到钱曜诚牧师，蒙他赠送加尔文出版社新译的《基督教要义》，拿到后马上翻阅，尤对以前比较忽略的第四卷“教会论”部分产生深深共鸣。还有就是加尔文的圣经注释书两种（台北基督教改革宗翻译社，1971）。再就是关于加尔文的书，计有《异端的权利》（茨威格，三联出版社，1986）、《宗教精神：路德与加尔文》（梅列日科夫斯基，学林出版社，1999）、《加尔文传》（凡赫尔斯玛，华夏出版社，2006）、《加尔文神学》（林鸿信，台北礼记，1994）、《基督教预定论》（伯特纳，台北基督教改革宗翻译社，1985）、《认识预定论》（史普洛，台北校园书房，1996）和《清教徒的脚踪》（钟马田，香港以琳书房，1993）《加尔文小传》（陈福中编译，基督徒出版社）、《自由的崛起——16 － 18 世纪，加尔文主义和五个政府的形成》（凯利博士著，王怡、李玉臻译，江西人民出版社，2008）等，另外就是近十种教会史中论到加尔文的部分。
所以，这点资料实不足以对加尔文进行“盘点”，但也无庸讳言，除圣经外，笔者个人和处境中许多困惑和挣扎是在他那里得到了最好的帮助，因此才有勇气盘点一下加尔文的精神遗产，尤其在他诞辰五百周年之际。
第一，迄今为止，加尔文对人性幽暗的深邃洞见不算空前，但算绝后。
还记得大学期间借的第一本书就是梅林的《马克思传》，大学期间买的第一套成套的书就是《马克思恩格斯选集》，那时，多想从那里得到生命为之生为之死的真理，但后来，自己内心的光越来越黯淡，精神空间越来越逼仄，这才发现，世界的恶不只在外部存在，也在人性内部弥漫，人性内部的恶远比他们想到的要多得多，人性之被教化也远比他们想到的要难得多。看雨果的《悲惨世界》，里边的共和党人演讲说：“19 世纪是伟大的，20世纪将是幸福的。”我把这当成笑话来听。笔者经历到莎士比亚前期到后期的那种“断裂”，果戈理和陀思妥耶夫斯基前期到后期的那种“断裂”，按舍斯托夫的说法，在自己人性中发现了那个叫嚣的“地下室人”，那个地下室人可以为了一个戈比出卖整个世界。要么世界完蛋，要么我有茶喝，那就让世界完蛋吧，只要我有茶喝！
于是对中国文化传统中的修身养性、自我超越，都深深怀疑起来。“美丽新世界”的许诺从小听得太多了，某一个时刻会像马丁 ·路德在罗马爬最后一级台阶时停下来，一个念头猛地闪过：“真是这样吗？”
只有看到加尔文的《基督教要义》后，才明白，这个世界上，有两思想家，一类思想家忙着告诉你答案，对人性的幽暗不置一词，他们生来就要当你的老师；另一类思想家和你一道站在生存深渊中，袒露出人性的迷惘，和你一道往前走，他们时刻准备着作你的精神兄弟。笔者曾把加尔文好几段话抄下来，他批评那些属灵的斯多葛主义，批评一切试图粉饰人性黑暗的修炼派，撕下人性的假面，真诚地告诉笔者：不要伪装自己多么高尚、圣洁，承认自己人性的幽暗，面对它，从深渊中发出呼告吧！他扯断了笔者心中流淌的中国士大夫所谓“情调”之弦，折断了自以为义、自我超越的修炼之梯，让笔者不再表演和伪装，而是真诚面对。
有人说，没有人比加尔文对人性贬低得那么厉害的。可只有反复阅读才会发现，对人性幽暗的深邃洞察背后，正是对天光的执着。就像陀思妥耶夫斯基，正因为说出了人性深处的病态，多少人就污蔑他是“病态的天才”，似乎只有平庸的肤浅才是唯一不“病态的”一样。对人性幽暗的洞察，前有保罗和奥古斯丁，后有加尔文。整个西方文化传统深受笛卡尔和卢梭影响，对人性扩张如此轻信，给人类带来的灾难还少吗？更何况中国基督教徒深受中国道家逍遥精神和圣徒修炼传统浸染，更需要通过读读加尔文来获得一份可贵的清醒。

第二，加尔文对人类自由价值的虔诚维护。
自由，很多人一生追求的梦想。
笔者也不例外。大学时代，笔者受法国启蒙思想影响很深，颇有反叛一切、怀疑一切的勇气。但时间久了，就发现，帕斯卡尔对怀疑主义的批评多么适切，怀疑主义是不彻底的，它无法彻底怀疑自己。自由一定不是想批判什么就批判什么，想干什么就干什么，那样的话，自由就成了任性和放纵。梅列日科夫斯基也说从怀疑和批判的基座上什么也产生不出来，从空对空中什么也产生不出来。
那么，自由是什么？是不是自由只是一种传说，永远都找不到？
卡夫卡的小说很好地揭示了这一点，他在《致某科学院的报告》中谈道，人自由选择被奴役，当人自由地出卖自由时，他还算是自由的吗？
加尔文有勇气说“认识上帝是人心的禀赋” （Biblical Christianity, London,1982, P.13）。他从这里开始他的思想体系，他对自由的思考也从这里开始。他谈到人自由选择犯罪，从此活在罪的玷污中，人性全然败坏，这里的“全然”是指范围上，而不是指程度上。从此，人因为选择犯罪就必须为自己的罪负责。但他的自由在自主返回上帝时是瘫痪的，因为人性的幽暗使任何自由的努力都窒息了，这正是人类自由匮乏的状况。人无法选择出生，也无法选择死亡，更无法选择上帝，若上帝是可以选择的，那上帝就屈服于人的选择能力。所以，上帝就预定了他的选民得救。预定论不是自由的毁弃，恰是自由的成全，正如耶稣在《约翰福音》8 章说的，“你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由”。就像地球吸引力是向下的，总是“定”好了向下，人才能“自由”地举起手臂来，否则，连举起手臂这样的动作，都很难做到。
自由必须得有神圣的根基，得有真理的根基，才能得到保障，否则就会成为任性和放纵，因为人性是靠不住的。
加尔文毫不避讳地传讲上帝在一切事情上的预定和作为有绝对主权的上帝观，才为自由的落实提供了一个高远的精神领空。人在回应真理的召唤中找到真实的自由。而这自由的得着，恰恰是在真理里甘愿失去。这正是自由的吊诡。真信仰带来真自由，人就不会被形形色色的理性谎言和人性谎言蛊惑，也不会被自我神化的世俗政权吓倒。信仰之光才是自由之光。就像一个艺术大师达到自由创造的境界，背后一定有安身立命的精神资源作为支撑，否则，自由就是乱弹琴。
这一点，茨威格这样肤浅的人道主义者当然不能理解，所以他才站在人道主义的立场上，对人文主义的自由情怀大肆攻击，写出《异端的权利》这样带有最严重偏见的书，一翻就知道得很清楚。

第三，对个体价值的最高张扬。
惟其承认上主伟大而神圣的主权，才为人责任之落实提供可靠基石，因为全世界每寸土地，每一领域，人生每段时间，都须承认上帝主权，每个基督徒都必须尽全力拼搏，宣告上主的伟大和神圣，这样才不致被相对主义、人本主义和狭隘的“政教分离”论弄到割裂和瘫到自愿为妾的地步，基督不单应在政治领域发声，甚至全部政治领域都须发出声音。不单基督教研究要学术化，学术还要基督化，这就为基督徒不止息的拼搏带来目标和动力。
当然，耶稣基督的国是天国，是属灵的，真基督徒必然会弃绝“神权政治”论，不倚靠势力，不倚靠才能，而是靠耶和华的灵成事（亚4:6）。
在西方思想家中，连克尔凯廓尔也没有加尔文这样的力度，把人赤裸裸拉到绝对真理面前，让人的方方面面都要去面对那至高者，没有一寸领域不坦诚在真光之中。
那些只从自然来看人的学者，不过把人看成了动物；
那些只从社会来看人的学者，不过把人看成了机器；
那些只从宗教来看人的学者，不过把人看成了天使。
在笔者所认识的思想家中，只有加尔文是从最丰富的方面看人，他看到人心自然的禀赋，承认自然中有真理的恩典和价值，从而给科学探索以最大推动；他也看到社会的权柄来自至高者，真理高于政府，把教会从政府的辖制中解放出来，把人从对专制的恐惧中解脱出来，但又不陷入暴乱，而是带着“圣召”进入社会，为了荣耀上帝而工作，马克斯 · 韦伯看到了加尔文主义对早期资本主义兴起的巨大贡献；加尔文更看到了人单单活在自然和社会两个层面是远远不够的，人必须得有宗教层面，才是一个整全个体，因为上帝是人生命的源头，是人之创造主，人必须到上帝那里才能找到自己生命的尊严，而生命的最高尊严恰恰是超验的，是上帝按照自己的形象创造了人，才使每一个人都获得无比尊严，绝对不是在自然和社会中可以得到的。因此，一切在头脑中思考人的尊严而不回到人的生命本源的举动，在加尔文看来无疑缘木求鱼。
人之伟大在于向上帝开放，人成为一个开放系统。不是人的一部分，也不是生活的一部分，而是全人和全生活，这就给人带着“出世”
情怀积极“入世”提供了途径，也同时摒弃了禁欲主义和纵欲主义两种弊端。
和真理的过度连接，难道不会陷入禁欲主义和灵肉二分的泥潭吗？这也是很多人攻击加尔文的地方。笔者在个人阅读中，发现加尔文
的思想中其实有很好的回应，因为他不把人看成是割裂的，也不会让人用自己的“灵”克制自己的“肉”，而是强调全人向着罪彻底死去，凭着信心来到十字架前，和耶稣基督在十字架上同钉，在信心中确信基督的代赎工作。路德强调“信”，而加尔文强调“信谁”，于是他把人的眼光放在真理的面容上，于是才可以向死而生。这样他就充分突出了圣灵的奥秘工作。圣灵在信徒中内住，他的生活就是全然更新的“活”，他就可以真如奥古斯丁说的那样：“真心爱你的上帝，然后自由行动。”生活就不再是禁欲，而是被真理吸引，对真爱专一。
那些批评加尔文是权力欲狂的人，没有看到加尔文两次在日内瓦，都是别人的邀请，他可从来没有想要在那里攫取什么权力。他被人尊称为大师，处处受人尊敬，把一个混乱、颓废的城市改变为宗教改革的中心和新教最为深邃的神学大本营，后来影响到全世界。而他自己直到临死前五年，连日内瓦公民权都没有。他并不认为可以把人生意义定义为社会上的成功，他个人惟其尽全力活在上主面前，才以受苦的心志为兵器（彼前 4:1），把生命的每一分一秒都为宗教改革的成功燃烧。宗教改革若只有马丁 · 路德，新教就有可能坠入四分五裂和反律主义的泥沼，止于神的恩典而没能追索到那浩大恩典的荣耀源头。
第四，对绝对真理的谦卑态度。
这是笔者所看到的加尔文人格中最有特色的一点。他的传记很难写，因为他绝少谈论自己。梅列日科夫斯基记载马丁 · 路德会很骄傲地说：“我这个小修士可以让教皇发抖。”但这样的话放在加尔文身上不可想象，他连心里想都不会这样想。
今天很多人（包括华人教会那些有名的传道人们），都有一种不可餍足的谈论自己和论证自己伟大与属灵的癖好。从自己的嘴里说出自己多么伟大，总觉得很奇怪，本质原因可能正在于缺少更多和真理面对面的经历。一个真正见到真理的人，会被真理折服，也会谦卑下来，像彼得那样说“主啊，离开我，我是个罪人”（路 5:8）。对基督徒来说，应该更多以个人的失败见证上主的永不失败，但这在华人文化圈很难见到，教会似更难免俗。《希伯来书》的“信心英雄榜”说到底绝不止于称赞他们信心的伟大，而是说这些“旧约”信徒远远望见了那座有根基的城，因着信知道那是真的，才鼓励他们这样做，那每一个“新约”信徒岂不更应“仰望为我们信心创始成终的耶稣”（来 12:2），轻弃世界一切？
因此，加尔文终其一生才津津乐道于上帝的主权、荣耀和恩典，乃至无暇写下自己的见证，在他身上就可看到这种面对真理的谦卑和质朴。他一生最大的特色就是不顾一切追求真理，而又不神化自己的追求，总是在真理的海洋中忘我。在真理中忘记自己，是一种怎样的境界？他就会看轻世俗的荣誉和掌声，而被神圣的温暖和爱充满。连天主教的教皇庇护二世都承认加尔文这个人最大的特点就是金钱对他毫无吸引力。他死后，没有墓碑，连他的坟墓在哪里后人都不知道。绝对化超验真理本身，就会相对化自身，从而为自我神化情结“祛魅”。
真理就意味着“非如此不可”，又能抑止人自发性的狂热从而给人以清明反省，这种清明的反省就是一种谦卑。很多人恶狠狠或者轻蔑地说：“绝对真理？世界上绝对没有绝对真理！”说这样话的人，其实已经忘了他们正把自己的相对绝对化。后现代思潮无助于对人类
自我神化情结的祛魅，反而加速了不假思索的自我神化，在反对一切中神化了自我反对的姿势，实在是对生存真相的遮蔽。
然而，读加尔文传记，读加尔文，总能感受到这种惊人的朴素和谦卑。他直接、简单、从容、深邃而又犀利，哪怕从译文中你都能强
烈感受到这一点。只有那些深入者才能浅出，只有那些为真理忘记自身的人才能如此质朴地说出真理。
相反，在他的敌人身上，比如茨威格和梅列日科夫斯基为他写的传记中，你总能发现这两位恰恰因为偏见而扭曲了事实，因为隔膜而
误解了他的学说，缺少“同情性理解”和谦卑。在笔者看来，上述就是加尔文最突出的四方面的精神遗产。
面对这份遗产，中国大陆教会并没有继承，坦率地说，加尔文的真正影响还谈不上，很多自称信奉改革宗的新一代传道人，不过赶时髦罢了，一遇到关键问题，就退回到牢固的阿米念主义立场，很多人宁可要一个范围广的救赎而不要一个更合乎圣经的能力大的救赎，大家不约而同地在疯狂地淡化和忽略亚当背约把全人类带入的可怕状态，用所谓“属灵四律”的“上帝爱你，对你一生有个美好计划”代替了人本为“可怒之子”的事实（弗 2:3）。至于说到教会观、教会圣礼观以及教会体制观上加尔文对中国教会的影响，更微乎其微，婴儿洗背后伟大的圣约观，在很多华人传道人面前连提起来都要犯忌，更遑论深入讨论！
套用一句西方谚语，想得诺贝尔奖的人一定得不了诺贝尔奖。因此，自称改革宗和加尔文主义者的人未必是。是不是改革宗和加尔文主义者不是自己说了算，要看信仰与生活中有没有“敬虔的生命”和“纯正的教义”。前一点，中国教会还沾点边（但传到年轻一代传道人似
已断裂），但对后者，中国教会似还离得很远。不过，在人不能，在上帝凡事都能。惟求上主在中国教会兴起像加尔文那样“为真道打那美好的仗”（提前 6:12）的神仆！

巴塞尔的加尔文: 人文主义
加尔文大概是在1534年抵达巴塞尔，据说同行的还有二至三人。巴塞尔位于法、德、瑞士的交界，距法国边界的斯特拉斯堡约有115公里，而从巴黎至斯特拉斯堡则有400公里的路程。他们一行骑着马，日夜赶路，逃避法王鹰犬的追捕。寒冬的一月让这个带有浓厚日耳曼民风的巴塞尔古城，显得更加肃穆。他们迅速地安顿下来，加尔文用托名租了一个小房子，就在古城住下一年之久。
加尔文来到他形容为“隐蔽角落”的巴塞尔时25岁，踌躇满志，内心却又带着浓浓的忧患意识。他在短短九个月内，疾笔成书，完成了《基督教要义》的首版，青年加尔文的才华，显露无遗。不久，被誉为欧洲之子的伊拉斯谟（Erasmus,1466-1536）在此地逝世，我们没有任何历史佐证显示他们二人曾经会面。然而巴塞尔与伊拉斯谟所体现的北意大利式文艺复兴的精神，却是青年加尔文心之所向，但他的内心却因着“迅速的悔悟”（subita  con-versio）而降服于基督教改革信仰所致力回溯的纯净教训，认识上帝与认识自己的两极思维
在他心灵中产生了无尽的交汇与相悖，当中所衍生的睿智与焦虑，伴随他一生之久。但不管是人文主义的修辞文学或是希腊文圣经的注
疏，都在悲壮殉道的喧嚣中，退于加尔文思维场景的后方。他在22年后的《诗篇注释序言》中回忆道：“当我隐居于巴塞尔只有少数人知道时，许多忠心与圣洁的人却在法国被烧死”。据说当时法国有一种可以摇摆的火刑架，使死囚缓慢地被烤死。但最让加尔文无法忍受的是心灵而非肉身的屈辱：“一些邪恶与欺诈的传单，声称没有人被处以此种极刑，被烧死的都是重洗派与叛乱分子”，作为一位法学者，他怒斥“法庭的措施是何等无耻”，并且立誓说：“我立时看到除非我尽一切的方法来反抗他们，否则我的沉默无法使我逃脱懦弱与奸诈的罪名。”
《基督教要义》与神学形式
《基督教要义》便是此立志的结晶品。“要义”（institutio）是当时常用的书名，例如伊拉斯谟便著有《基督徒君王指南》（Institutio  Principis  Christiani，1516）。墨兰顿（Melanchthon）或布塞（Bucer）均著有《教义要点（或通论）》（loci communes）。用现今的话说，“要义”便是教导或教诲的意思，而非机构或组织（institute）之意。有关《基督教要义》之结构，学者至今仍莫衷一是。有人认为是按主祷文或使徒信经的次序，另有人建议是仿照路德的《小教理问答》。但最富启发性的是检视加尔文本人对《基督教要义》的修订史。
1536年的首版有6章，三年后（1539）在斯特拉斯堡的第二版很快增长至17章，篇幅加大了三倍。1543年的拉丁文版又增至22章。至终到了1559年的最后修订本则再大幅度重整为四卷：第一卷为上帝创造主（18章），第二卷为上帝救赎主（17章），第三卷为救恩的内在媒介（25章），第四卷为救恩的外在媒介（20章）。这些不同版本的演化表明了加尔文不断进行的神学试验，这不是指神学内容而言，而是指神学的形式  （theo-logical  form），此形式可以是指教义的排列次序，其中最著名的例子是加尔文在1559年的最后修订中，将预定论移至第三卷救赎教义中，而“护理”（Providence）则保留于第一卷的创造论中。由此而设定上帝之特殊拣选为圣徒得救的安慰，上帝之普遍护理为我们人生之依归。普遍护理演化为日后清教徒的自然律观，其目的是确立一稳定的世界观。特殊拣选则是防卫性的教义，目的是使圣徒在像法王的暴虐下得着安慰。故此不存在着一种盲目而机械式的预定论，由此而排斥加尔文所最痛恨的斯多葛式宿命论。
但神学之形式更主要是思维之形式，加尔文终其一生对《基督教要义》之试验表明他更深层的神学探索，他尝试寻找一种可以同时脱离中古托马斯·阿奎那式或伦巴德《四部语录》式的，而同时又超越当代（路德、慈运理、墨兰顿）之信仰诠释。在西方神学思想史上鲜有像《基督教要义》般的漫长“接受史”，可否想象卡尔·巴特  （Karl  Barth, 1886-1965）以二十年时间来不断修正改良其《教会教义学》？  由此观之，《基督教要义》既非中古亦非现代，其神学思维方式是加尔文之独创，具有其自身的试验性与不稳定性，故此加尔文在23年来修订《基督教要义》时的许多序言中，均流露出一种自谦与自省的语调。加尔文的思维与写作风格肯定比较像作曲家巴赫的不断改良式，而非莫扎特的直观图象式。因此今天之主要加尔文学者均不再过分高举1559年版为“决定版”，甚至有时将以前版本作为参照来明白加尔文的神学思维，或许我们可以猜想：若加尔文不是在“决定版”的五年后去世，他会否再来一次修订?  （执笔之时刚看见《基督教要义》1541年法文版之英译本的出版。）
从现代西方自由主义神学之父的施莱尔马赫 （Friedrich Schleiermacher, 1768-1834），到新正统派的墨尼尔与柏托斯（McNeill  and Battles）都以“敬虔”为《基督教要义》之焦点，甚至尊称加尔文是承先启后，若托马斯（Thomas  Aquinas,  1225-1274）的巨构是《神
学大全》（Summa  Theologica），那加尔文则完成了《敬虔大全》（summa pietatis）。可惜他们的“敬虔”是一种抽空式的信仰体验，是建基于近似巴特式的那位不言而喻的“绝对他者”。这些变体的神观无法兼容于加尔文与正统基督教信仰中的那位以主权（预定论）来施恩（代赎式救恩论）的主宰。故此在过去数十年间，英美的福音派改革宗学者便一直努力夺回对加尔文的正统解释权，其中的代表人物为美国密歇根州大急流市加尔文神学院的穆勒教授（Richard Muller），他们之所以排斥墨尼尔与柏托斯的《基督教要义》编译，不单是因为二人的新正统主义身份，更是因为他们以今读古，将加尔文变成了一位现代的“系统”神学家。将《基督教要义》编排成一本专题式的神学课本是本末倒置的。有问题的不是墨、柏的译文，而是他们的编注与引文。加尔文的文风绝不是现代的辩证式（dialectic），而是16世纪修辞学的训导式（didactic）：“我知道法国同胞当中，多少人如饥似渴地在寻求基督，不过真正了解或认识他的人，却如凤毛麟角。我从事这项工作的主要动机就是为了他们。这一点，从本书的简明方法和朴素文体（simple and elementary form），可以证明。”（致法王法兰西斯题献）。因此《基督教要义》本无系统化与无所不包的原意，其主导风格为加氏著名的简明性（brevity and clarity）。如何回历史之真貌，重寻那位16世纪的加尔文，这是近年西方学界的共识。因着穆勒教授等人的努力，此共识已成为英美加尔文研究的主流，不论是保守改革宗或带自由主义色彩的学院（如普林斯顿神学院）均予以认同。故此穆勒教授的最后结集命名为《不容屈就的加尔文》（The Unaccommodated Calvin）。
用现代神学导论的类型来看，《基督教要义》所采取的是一种散点式的结构，或多重中心的写作方式,  其特色有三：第一，注重教义间的关联性多于其区别性,  故此《基督教要义》不依明显的教义排列：以上帝论来包括创造论，以三一论来包括基督论，以圣灵论来
包括救赎论，以教会论来包括圣礼论与社会论。第二，不以单一主旨或主题来主导整部神学体系。至今学者对加尔文神学中心仍是喋
喋不休，旧说是预定论，另有说是“与基督联合”，另说是“护理”，或是其隐含的政治意图。但假若《基督教要义》正如大多数的经典，是多层次与多重主题的，那我们强制称其只有单一主题便是最劣的诠释学。第三，现代系统神学注重的是一种强制式的系统性 （sys-
tematic），加尔文所致力的是一种容许相互关联的体系性  （systemic）,  前者为单向式的，后者为双向式的。故加尔文学者经常指称《基督教要义》没有独立的圣灵论,  因其圣灵论是散点式地呈现于第二、三卷的救赎论中。我在此所引介的“神学形式”观念即等同于现代思维中的神学导论，神学形式不是写作神学的风格，虽然神学的文笔可以是表露神学形式的方法之一。例如加尔文广为人知的优美拉丁文采是否有来自法国散文大师蒙田（Montaigne）的熏陶？加尔文故然会排斥蒙田的怀疑论,  但他会否接受其试验式的文笔？但神学形式的意义远超文体，更包括神学体系的设计，铺排与架构，故此这也包括加尔文对《基督教要义》与其圣经注释之间的关联。用现代诠释学来说，加尔文设计了一种“交互文本”（inter-textuality）, 使二者产生相互诠释的关系。今天我们都清楚知道加尔文一生之主要著述是圣经注释,  故此若再单以《基督教要义》来了解加尔文就像只以《哈姆雷特》来欣赏莎士比亚，是匪夷所思的。《基督教要义》中虽包含了六千多处经文引述,  但对于神学与释经之间的循环关系，孰先孰后，在此没有一简化之答案。1536年《基督教要义》之首版在巴塞尔出版，马上洛阳纸贵， 这让加尔文深感意外。他在22年后回忆道：“此书出版时只不过是一本小论著，绝非目前的长篇与矫饰之作，其原意是总结基督教信仰的基本真道”，并且，“我的目的不是要得名气，因为我马上离开了巴塞尔，甚至没有人知道我是该书的作者。”至他可能本来有用假名的念头，但在完成了书稿后，加尔文挥笔写就了给法王的献辞信函，他还是签上了真名。他将书稿拿到印刷所，仔细校对。待书一付梓，他便马上再启程，头也不回。据说印刷所门前挂有黑熊的标记。
日内瓦的加尔文: 我献我心
塞尔维特（Michael Servetus, 1511-1553）是在10月27日被烧死的，10月底日内瓦的天气突然转冷，早上还下了一阵雨，天晴后深秋的太阳只带来微微的和煦。法雷尔（Guil-laume  Farel，1489-1565） 代表加尔文亲赴刑场。作为文人的加尔文从来不会对恶心的行刑有任何兴趣，加上20多年来无数改教同僚被烤死的噩耗，更促使他在最后关头仍向市议会申诉，希望可以舍弃火刑。加尔文心中祈盼改革的城邦不单在信仰上归正，甚至在刑法上也可以做得更恰当。法雷尔也是在尽最后一刻的努力，但结果却还是亲眼看见塞尔维特在烈焰中充满惊恐地嘶喊：“耶稣！永生神的儿子！”，面对生死的大限，塞氏仍然拒认基督是神的“永生”儿子。他对死亡充满了痛苦与害怕，但却对自己反三一论与反基督神性的信念，坚信不疑。
有关塞尔维特事件的考据，不胜枚举。同情或责难的学者均致力申诉，证明往事绝非如烟。同情者如麦格拉思（Alister  McGrath）与凡赫尔斯玛（Thea Van Halsema） 自然力数塞尔维特的不是：路德、墨兰顿、布塞、慈运理、布林格与法雷尔均一致定他的罪；从他老家西班牙到里昂的天主教阵营亦判他死罪；瑞士四大城邦（苏黎世、伯尔尼、巴塞尔与沙夫豪森）一致要求日内瓦市严治此事。最后宏观地看，火刑是当时的常规，巴黎在之前的三年（1547-1550）便烧死了39位判为异端者。麦格拉思忿忿不平地抱怨历史著述中对加尔文在此事上的狠批有点像逼害狂（victimization）。甚至学院派的教会史学家，如华尔克  （Wil-liam Walker） 、温德尔（Francois Wendel）与奥斯门特（Steven Ozment） 都没有过分责难加尔文，并要读者提防以今读古的谬误。
但毕竟塞尔维特成为了加尔文一生中最显眼的脚注。历史从来不是笔直的故事，当中的人与事，爱与怨，互相交错。特别是有关历史“大”人物的是非成败，更不容三言两语来定案。大部分史学家均聚焦在日内瓦市议会，日内瓦学院翻查当时的文献档案，发现加尔文自从在被逐（1538-1541）后重回日内瓦城，一直都处于外驰内张的局面。市议会中的自由派议员一直从中作梗，他们总是有保留地支持加文的改革方案。故此塞尔维特十分可能是在多方衡量后，决定冒险闯日内瓦城，希望借助其内部矛盾使自己多一线生机。况且塞氏似乎对加尔文有股与生俱来的专注，有些史书猜想他在20年前便曾企图在巴黎找过加尔文。后来更将其著作改名为《基督教再要义》，其用意是清楚不过的。但最自相矛盾的一方是日内瓦的“小议会”（Petit  Conseil，温德尔，93-98页；麦格拉思，114-120页），小议会一方面希望借着起诉塞尔维特来行使自己的权利，从而削弱加尔文。但另一方面他们又不自量力地接触瑞士其他城邦来强化日内瓦的地位。议会的自保心态是如此高涨以致他们甚至不愿将案件交给大议会来审理。事实上整个案件有许多可能的权宜之计：如驱逐塞氏往其他城邦，或由日内瓦市大议会进行公投，或以斩首来取代火刑的折磨。
但这些都没有发生，结果塞氏在1553年8月被捕，10月被处决，给人匆匆的印象。不管后世的历史教授如何评论，加尔文即使是胜了史评，但却输了当代与后世的舆论。卡斯特里奥（Sebastien  Castellio,  见华尔克，621页）是当时议会中的反对派，他甚至出版了自己的少数派报告，使我们可以一窥当时的内争。他的名言：“杀一个人不会是维护教理，只是杀一个人”（奥斯门特，371页），成为了事件
的诠释。处决塞氏马上压制了瑞士的反三一派，但其他城邦却出尔反尔地责难日内瓦，事件的涟漪使北方巴塞尔与日内瓦日渐疏远，由
此促使贝扎（Beza）日后撰写政权法来平衡议会的权力。至于加尔文，他立刻成为了瑞士改教运动的精神人物，其名声亦广传于国际，由此他逐渐取得了日内瓦内部的信赖。至终在1555年市议会完全接纳了加尔文的改教方案，从此日内瓦成为了一所“基督的学校”，在
教制、政体与民生上彻底归正。诺克斯（John Knox,  1510-1572）  于此时飘泊而至，亲眼目睹改教的成就，之后将改革之火带回了苏格兰。但作为实践的改教家,  加尔文经常是进退维谷, 并且是疲于奔命。
塞氏在正统信仰上无疑是错误的，但他作为弱势者却在历史上留名。今天日内瓦市内有以塞尔维特命名的小区，而几乎每个西班牙城市都有塞尔维特的街道，令人讽刺的是昔日西班牙的异端裁判所判定了他死罪。历史上的弱势者与掌权者，特别是在充满自我批判精神的基督教传统中，存在着一种不对等而平衡的关系，至终表明由改教运动所衍生的重要观念：多数维护少数。在昔日行刑的谢佩尔（Cham-pey）小山丘上立了石碑，表明此点：“我们是改教者加尔文忠实感恩之后裔，特批判他的这一错误，这是那个时代的错误。但是我们根据宗教改革运动与福音的真正教义，相信良心的自由超乎一切，特立此碑以示和好之意”（凡赫尔斯玛，176页）。
实践的改教家
行动是加尔文主义的重要信念。我们故然不太接纳一些长久而来的偏见：以为路德强调“因信称义”（准确地说应为借信因恩典称义）改革宗侧重“信而顺服”。但加尔文主义确实一直带有浓厚的行动精神。正如加尔文的纹章：“殷勤与诚恳”（prompt  and sincere，全句为我献我心，殷勤诚恳），他一生追求的不是中世纪默想式的灵命，而是努力地以行动见证与荣耀上帝。其中的成因首先是因着改教运动的年代转变。当加尔文于1509年出生在法国北部皮卡第大区的努瓦永镇时，路德（1483-1546）与慈运理（1484-1531）均为20多岁。德于1517年在维腾堡贴出《九十五条论纲》时，加尔文八岁；慈运理死时（1531）加尔文22岁；路德则于加尔文37岁时去世；然后再过八年（1564）加尔文病逝于日内瓦。加尔文作为第二代的改教家，有别于路德、慈运理二人的开创期。他的对手不单是罗马教廷，更多的是每天与他角力的市议会。他的关注亦不再是对外的争战，更多的是对内的建构。
第二是加尔文主义所特有的国际背景。据学者麦格拉思的考证，日内瓦城人口从1550年的13，100增加至1560年的21，400。其中绝大多数是像加尔文一样来自法国的难民，他们当中大多数为技师与商人，并因拥护加尔文而到达此地。当时日内瓦市人口登记分三等；公民  （citoyens，必须出生于城内，有投票权与各级议会被选举权），居民（bourgeois，有投票权但不能进小议会）,  寄居者habitants，无投票权，无被选举权）。加尔文与绝大多数法国难民均属第三等，直到1559年加尔文才只获得“居民”的资格，得以投票。这得益于1555年日内瓦市因经济危机而大量注册了法国的移民，由此才算是促成了加尔文的身份转变。加尔文与这些法国寄居者一直都关心法国的改教运动，为此目的，加尔文建立了“日内瓦学院”（1559），还请了贝扎（Theodore  Beza，1519-1605）作院长。学院训练传道人，然后派回法国带领归正教会。1555年巴黎已有地下的归正教会，在1562年全法国有接近1785间由日内瓦协助组成的改革宗教会，另外约有超过2000所置生死于度外的胡格诺派（Huguenots）教会。据估计基督徒人口在当时2千万法国总人口中约占2百万（麦格拉思，184，191-192页）。历史学家一直称不论在德国还是瑞士的改教运动均与都市化的发展有密切关系；但当时的瑞士城邦均为独立的政治实体，虽尚未成为现代的联邦，但彼此间常产生“合纵连横”，故在瑞士的都市化实际上是“国际化”的局面,   加尔文与其他众移民形成了一种国际化的都会文化（cosmo-pol i tanism），至终超越法、瑞，更远至苏格兰、英格兰、荷兰与新大陆。

总的来说，加尔文主义不是一套纯思维的产物。我们几乎不能单单言说一种“加尔文思想”，正如凯波尔（Abraham  Kuyper, 1837-1920）的名言：加尔文主义是一种生活系统（Life  System，《加尔文主义讲座》）。由此亦引出德国社会学家韦伯  （Max  Weber, 1864-1920）在其名著《新教伦理与资本主义精神》里的著名提纲。韦伯一方面从改教运动上溯至中世纪晚期，指出当时隐修主义的内
部革新，开始强调一种行动式的默想，即马大优于马利亚，然后从路德与加尔文的召命观开展至清教徒，产生一种同时注重今生与来生的世界观。由加尔文至其传人，他们都是思想—行动家。谁是加尔文的传人？他们是《失乐园》的作者弥尔顿  （John  Milton，1608-1674），《天路历程》的作者约翰·班扬（John  Bunyan，1628-1688），“奇异恩典”的作者约翰·牛顿（John  Newton，1725-1807），《论宽容》与《政府论》的作者洛克（John Locke，1632-1704），“五月花”的布莱福特（William  Bradford，1590-1657）与其
后的约翰·温斯罗普（John  Winthrop，1588-1649）。最后我们必然要勇敢地宣称：我们20也是！我们既指广大中国大陆家庭教会的同工与弟兄姊妹，也包括众多的海外华人教会的信徒。虽然可能有人不完全接纳预定论的观念或是改革宗的圣餐礼仪，但只要你笃信圣经的无误真理，高举上帝的荣耀与主权，接受基督代替性的救赎，圣灵的施恩与教导，同时强调人的全然败坏与尊严，注重福音与文化使命，并在生活上身体力行地荣耀神，那你就是这纯正信仰与生活的传人。事实上最后不再分改革宗或任何路线，我们都是或生或死、总叫基督在我身上照常显大的基督传人。
读加尔文，想起中国
西方学者探讨宗教改革运动，就如同我们经常反思晚清至五四一般，都是尝试追源溯本的硬心肠反省。故此林林总总的《路德传》、《加尔文传》与改教历史均是探讨现代西方文化史的必然组成部分。譬如奥斯门特教授的《改革时代史：1250-1550》，其副题便是“中世纪晚期与改教时期欧洲的思想史与宗教史”，麦格拉思的《加尔文传》之副题是“西方文化塑造的研究”。现今西方所谓“世俗”的学术界亦不敢再轻视16世纪所爆发的宗教改革运动。
文化史家一直有兴趣比较中西历史之异同，从“轴心时代”至中世纪，从文艺复兴经宗教改革运动至启蒙运动，究竟这些形构了西方现代性的历程可否在中国历史进程中找到相类似的事件?  专治五四运动的林毓生教授著有《中国意识的危机：五四运动时期的极端反传
统主义》（贵州人民出版社，1986）,  作者提出五四文人的全盘性反传统的思维模式是建基于一种“以思想文化来解决问题”（Intellec-
tualistic-Cultural  Approach），结果产生了极化的思维，以全盘西化对抗传统主义，以白话文来取代文言，最后再激化为彻底的打倒孔家店的口号。
究竟宗教改革运动是否为一场“极端反传统主义”运动？近代研究作出了两项重大的澄清与纠正：首先是将改教运动置于中世纪晚期的世界观中，强调其延续性而非中断性。其次是全面探索改教运动的谱系性，即将路德、慈运理与加尔文并列，再加上墨兰顿、布塞与布
林格等，最后还有天主教自身的更新运动。这些矫正使我们避免陷入一些凭空想象的历史图画。在历时性的层面，改教运动并不是我们所想象的一种彻底的革命，许多改教家的世界观是属于中世纪晚期而非现代。文学史家路易斯（C.S.  Lewis）  设想若加尔文、塞尔维特与某个现代人面谈，加、塞二人多半会连手将现代人投进火海中。因为现代思维中的平等与宗教自由并不存在于他们的世界观中，16世纪是“教随国定”的时代，其美德是忠贞而非包容，勇气而非共识。从世界观的角度来说，在敌对的双方：加尔文与塞尔维特、清教徒与人文主义、更正教徒与天主教徒之间存在着令人惊讶的相近性。因此在共时性的层面，改教运动内部的派系以及对天主教的对抗，均是互相的对照多于彻底的对立。例如路德、加尔文二人反对天主教的隐修主义，却产生了一种新教的升华式修道主义，改教家的确不再囿于修道院，但遵从基督的差遣往普天下去，世界是我们为神而活的场所，即加尔文之名言：世界是上帝荣耀的舞台。另外改教家似乎反对天主教的教会观与圣礼观，但他们却没有否定教会与圣礼的必须性。路德强调信徒的召命观，加尔文则强调诸天与穹苍述说神的荣耀，结果他们产生了一种升华式的圣礼观，以天地万物为上帝施恩的媒介。对现代人来说，《基督教要义》最具震撼性的一章是全书的最末：“论政府”（第四卷，第二十章），甚至政权亦可以成为上帝恩典的工具。故改教家并没有扬弃中世纪以降的“自然律”观念（natural  law），21神学思考 但这有待于清教徒思想家的出现，才能进行更好的梳理。
在此需补充一点：从《基督教要义》中可看见加尔文的“三无”。首先加尔文没有一套完整的立约神学，《基督教要义》故然提及“旧、新约圣经”的关联，但加尔文没有充分发挥作为神学概念的盟约观，我们一般公认布林格 （Heinrich  Bullinger，1504-1575） 为第一位“盟约”的神学家。其次加尔文没有一套清楚的救恩秩序观，虽然他有一基本蓝图，如以重生先于悔改，以称义与成圣为并行，这些都是建立在仔细释经之上的确实圣经真理。但救恩的秩序还是要到近代的改革宗神学才有更多的探讨；而且，著名的当代荷兰神学家巴文克（Herman Bavinck） 亦提醒我们不论在圣经还是改革宗传统中均无一套单一的救恩秩序观。第三，加尔文并没有现代的代议制民主概念。他虽然在《基督教要义》中批判独裁者与暴君，但加尔文仍是在中世纪晚期的君主制的框架中来思考，他可能有感于权力制衡的重要性，但真正具现代精神的共和国观念是由后世清教徒影响的宪制思想家，如霍布斯（Thom-as  Hobbes）与洛克（John  Locke）来发展的。借用特洛尔奇（Ernst  Troeltsch）  的话来说，改教运动与现代政法世界之间没有一条直通道路。
所以加尔文与众多改教家不是我们现代意义上的革命家，毕竟改教运动是  Reforma-tion，而非  Revolution。他们固然有革新，亦连带批判旧俗，但他们不是一种全盘主义者。改教家与天主教在基督教信仰最基本的三大教义上是互相重叠的：三一论，基督论，圣经论。但他们对三一崇拜，基督临在（圣餐）与圣经的诠释上却是大相径庭。故此其交锋点不是信仰的本身，而是对信仰的解释。华菲尔德（B.B.  Warfield）总结说：“从内部而言，改教运动是奥古斯丁的恩典论胜过了他自己的教会论。”第一代改教家是在绝对迫不得已的情况下，以宁为玉碎的心志来牺牲教会的合一，为要保存纯净的恩典教义。但改教运动一旦展开，作为第二代改教家的加尔文却马上极为关注教会体制、规章与礼仪，表明改教家虽反对罗马天主教的教会体制，但他们没有否定教制的重要性。故此改教家不是革命家，不是否定一切的无政府主义者。今天许多地区的华人教会，不论是国内的还是海外的，多少有点轻视神学，不重礼仪，轻视教会体制的倾向。这是不必要的偏颇。我们应向改教家学习，同时注重破与立，同时看重教会的短期建立与长远的建造。
加尔文是一位有高度自觉性的改教家，他以23年时间来不断修订《基督教要义》，他绝不与日内瓦学院的教学水平相妥协，结果无法产生大量的毕业生来供应改革宗教会的需要。他晚年时清楚知道自己的事业未竟，但却竭尽全力，将一切成果交给那位掌管天地的恩慈上帝：“我一直忠心地教导，上帝也赐我恩典让我写作。这是我尽了我的能力，尽了我的忠心所做的。我一直活在这教义中，也盼望在这教义中死去。愿你们每个人都在其中得到至终的保佑！”加尔文临终之言，随着他进入那没有记号的坟墓中（凡赫尔斯玛，192页）。
加尔文没有完全盲目地任由局势来左右其命运，但他亦是16世纪之子，无法超脱其文化之局限。我不是历史决定论者，亦非文化决定论者，但却绝对不敢轻视历史洪流的巨大冲力。加尔文文笔中常流露出一种忧戚感，但这绝不是一种无意识的沮丧，而是更像威廉·詹姆士  （William  James）  所探求的形而上式的病痛心灵。本文尝试描绘加尔文既囿于时代，却又经常因回溯其改革信仰而产生的升华力量。若称此为“信仰决定论”，那信仰一定具有驱策我们既视万事为粪土，又在此生尽力为光为盐的矛盾张力。加尔文不是张爱玲笔下的苍凉故事，虽然在1564年后，改教事业的确在日内瓦城中陷入衰落，但他与日内瓦城的互相成全，却是源于那超越今生的基督信仰。由此使他深深意识到自己一生的召命，他虽然清楚自觉力有不逮，却知其不可为之而为之，这绝非是一己的意志力，而是全凭恩惠上帝的眷顾。加尔文的人生自觉更像弥尔顿诗境中被逐出伊甸园的人类，他们面对着放在眼前的世界舞台，深深感受“有神的意图作他们的指
导”，于是“告别伊甸，踏上他们孤寂的路途”。