一
救国情结是一百年来中国知识分子难以摆脱的一种情结。即便是成为一个信徒，进入到基督教会内，这种情结依然存在，并会演变成基督教的救国情结。这是一百年来中国知识分子所生活在其中的这个国家一直所处的危机处境所决定的，对于生活在这个处境中的中国知识分子来说，没有人能够超越这个处境。
梁家麟先生在其《福临中华—中国近代教会史十讲》中，曾简要地勾画了中国知识分子的这种情结。中国知识分子在上世纪一十年代对基督教的好感乃至鼓吹，包括陈独秀这样的人也积极地撰写文章来称赞耶稣的人格，是因为当时有相当一些人把救国的出路寄希望于基督教“人格救国”这个方面。而20年代所发生的“非基督教运动”，正反映出知识阶层已经意识到这种希望的破灭，基督教对于他们所追求的救国理想不仅没有什么直接的作用，甚至带来一些思想上（与科学的关系）及现实中（与帝国主义的关系）的问题。而从基督教内部来反省“非基督教运动”，据当时一篇文章的概括，“使基督徒产生两个自省式的问题：第一是‘基督教是什么？’(What does the Christian Religion mean？)，第二是‘基督教在中国人的生活上占有何种角色与功能？’(What is the place and function of the Church in the life of China？)”而就第二个问题的回应来说，侧重于如下两个方面：“教会与国家的关系：第二十世纪的中国，无论在政治、经济、社会等方面，都陷入绝望的困局中；中国人急于要的是国家的重建，及自强自救。在这个大方向之内，基督教有没有存在的地位，所占的角色又为何呢？”以及相应的本色化问题：“在当时中国人亟亟要求抵抗帝国主义的侵略，那基督徒应站在哪一边？为了使基督教与帝国主义划清界线，必须使教会脱去外国的性质；即是说，本色化的教会必须要建立起来。” 1
按照梁先生的看法，20世纪的中国基督徒对这个国家的关怀经历了由文化取向(Cultural oriented)到社会取向(Social oriented)的转变。就是说，到“非基督教运动”之后，精神重建及本色化的讨论已逐渐减少，中国基督徒已从本色化问题的关注转到对社会具体问题的探讨方面，并且身体力行地开始从事一些实际的社会改良活动，包括一些农村改革运动，比如晏阳初的“中华平民教育促进会”及徐宝谦的江西黎川实验计划等。有意思的是，按照梁先生的看法，参与这些活动的基督徒，“其对中国社会问题的种种看法，以至基督徒应有的行动，却主要不是受任何神学思想的指导，而是在实际参与中的体认和抉择，并且逐渐转变乃至确认他们的路向。因此，要分析他们的思想，单单追溯他们的神学渊源是没有意义的。正如我在前面说过，中国并无真正的社会福音派一样。反倒我们要指出的是，正因为这些关连化的工作主要是回应性、要使基督教适切中国的需要，并且现实的考虑才是真正左右其行动的抉择，所以才产生严重的危机：缺乏自身的神学反省、信仰的独特性失去，甚至容易为外间的挑战所动摇。”2就是说，中国基督徒的这种社会关怀活动，与其说是一种神学理论在指导，不如说是一种内心的情结在发挥作用。当时并没有对这种情结进行反省，以上升到一种神学的理论高度，由此就可能带来信仰上的摇摆。
因此，对于基督教救国思想或情结，首先不是分析其神学的来源，甚至不是要去评价其出发点是对还是错，或者我们如何去摆脱这种倾向的问题；而是说，这种救国情结既是浸透在受教育信徒的血液中、思想意念里，我们就当去面对。首先要查看其各种的表现形式：是隐性的还是显性的；其次，再从神学理论上对其进行反思，省察其对信仰所产生的影响。其实，如果通过神学的反思，将其置于一个恰当的位置，使其产生的是一个恰当的影响，还是可以对其有所肯定的。从教会信仰的角度来说，如果救国思想或情结属于教会所当有的社会关怀或文化的一种重要表现，构成了社会关怀的基本动力的话，那么需要面对的只是它与教会的大使命的关系问题。
二
在上世纪一二十年代，如果说基督教救国论以其显在的方式表现出来（比如“人格救国论”的提出），那也通常并不是发生在教会领域内，而是在某种基督教机构中。3在教会领域内，救国思想或情结通常是以隐性的方式产生其影响。
就第一代中国本土教会的出现来说，救国情结以其隐性的方式，成为中国自立教会出现的动力之一。“教会自立运动是中国信徒爱国救国的表现，他们相信如果教会在中国要成为中国教会，则必须摒弃洋化色彩，摆脱差会的管理，停止倚靠外国的供给，从而走向自理、自养、自传的目标——这是中国教会的惟一希望。”4 从这个角度来看第一代本土教会带领者，比如说倪柝声的教会观，就多少可以看到救国情结以其隐性的方式表现出来。
所谓隐性的方式是指，这种情结不是以一种对象化的直接目标表现出来，却可能潜在地影响了当事者的意念；并且，正因为不是直接性的目标，因此可能会与其思想中的其他观念产生不被意识到的冲突。比如就倪氏来说，其建立本土教会所具有的超宗派（非建制化）的教会观，基本出发点是要与西方差会教会区分开来。因此可以看到如下的思想逻辑：成为中国本土教会即意味着从西方差会教会中分离出来；从差会教会中分离出来就等于超越差会教会的宗派性；超越差会教会的宗派性就等于无教会建制（包括无专职教会牧师）。这思路与大处境中中国要从西方列强的控制下脱离出来的基本救国倾向是一致的。从这个思想逻辑中，我们可以看到救国情结在倪氏这一代人的教会观中所产生的影响。
或许正是因为这种情结，在是否要设立专职牧师这个问题上，影响了倪氏对圣经的解释。在某些场合下，倪氏对不设立专职牧师的回答是基于上述思路去解释的。首先，即如果设立了专职牧师，就是引入牧师制度，这就等于与差会宗派教会一样了。从这个角度他说：“按我个人所知道的，我们脱离宗派，是脱离了两样东西：（一）脱离了分门别类的派别，如各种不同名称的公会；（二）脱离宗派中主要的东西，就是牧师的制度。”5 这里基本上已经确定，牧师制度等于宗派。但在解经上，为了能够说明上述思路在神学上的合法性，倪氏解释保罗书信中多处提到的，神所赐或在教会中所设立的，有使徒、有先知、有传福音的、有牧师和教师等经文，6则将其解释为：这些只是神所赐的恩赐，而不是职分。按照他的解释：“长老是使徒立的，是为管地方教会的。这就是宗派中所谓的堂会。但是，使徒不能立恩赐。使徒从未立先知、传福音的、牧师和教师；因为这些是恩赐，是神所赐的。”7 这里解释的基本思路是将恩赐与（专职）职分分离，将神所立的与使徒所立的分离，从而与传统对这些经文的解释有所不同。其实这种解释存在着一些内在的难点（比如他认为使徒就不只是一种恩赐，同时也是一个现在仍有的职分）。我们很难说倪氏就这个问题对圣经的解释，与他已经确定了牧师制度就等于宗派没有关系。当然，即便这个关系存在，这个关系是非议题性的，即只是以隐性的方式存在。
在一种将本土教会与西方差会教会进行明确对比的处境下，强调本土教会对宗派的超越，其实已经预示着某种对宗派与其社会文化背景之关系的看法，就是说，对宗派的脱离也就意味着对其社会文化的脱离。我们可以在倪氏对教会与世界或社会关系的论述中看到这个倾向，只是他的这种论述是以属灵的方式表现出来，而不是对其进行了专题的反思。
例如，对于这个世界或社会的理解，我们可以从《约翰福音》12：31关于“世界之王”的经文入手：“现在这世界受审判，这世界的王要被赶出去”，倪氏的解释如下：“因此世界这一个有秩序的制度，乃是由它背后的统治者撒但所管辖的，《约翰福音》12：31所记载主的话，说到这世界受审判，所指的世界并不是物质的世界，也不是指世人，因为以他们而论，审判尚有待于将来。这里所说受了审判的世界，乃是指这个紧密的世界秩序，撒但是这世界的创始者，也是它的头。”在这一段释经中，世界被理解为是紧密的世界秩序，并且以人类社会中具体的制度体系表现出来：“在人堕落之先，世界所有的只不过是地面和其上的人，以及地上的事而已，那时候的世界还未成为一个系统化的世界。因着人的堕落，撒但就趁机进入，照着它的计划，将地和地上的事，编组成系统，就是我们所说的世界。政治、教育、文学、科学、艺术、法律、商业、音乐等等，正是构成这世界的事。” 8
因此，如果“得救”就是被从这个世界中分别出来，那么对于一个信徒来说，其与这个世界的合适的关系就是：“就我而论，世界已经钉在十字架上。”具体来说，在这个末后的日子，“神已经颁布了命令，要关闭这世界。”9因此，虽然我们在一个行业中仍然维持自己的身份，那么，如果你是一个教育工作者，就如同你所在的学校将要被关闭，虽然你还可以在其中工作一段时间，但你已经不再把自己的前途与这个学校联系起来了。这样，他不参与社会事务的理由是十分明显的，因为有基督为我们的榜样：“基督第一次来，只救我们个人，没有对付这个世界和它的制度，也没有对付社会问题。” 10
对于倪氏来说，他确实触及到了这个世界的消极层面，让信徒看到我们与世界的分别，看到被从这个世界及世界上的事中分别出来意味着什么。这也是我们这一代特别容易陷入到世事之中的人所需要领会的。不过从理论的角度来看，将一种就个人而言“世界已经钉在十字架上”的态度，推及到教会与社会的关系上，还有很多需要思考的地方。其实将《约翰福音》中“世界”以及“世界的事”解释为社会中的机构、体制和文化，与主流改教家的解释有较大区别。这种解释很容易把这个社会中具体的机构组织、体制制度本身加以灵意化，即看作是撒但势力的某些部分。如果以此解释《约翰福音》中那三处“世界的王”的经文含义，就会让我们陷入到如下的逻辑矛盾之中：一方面将其看作是撒但所组建的体系而具有属灵的意义，因此是受到耶稣这次来所审判的，另一方面又认为对付这个社会的制度是基督第二次来的事情。
这样，就表现出救国情结之隐性存在的另一个特点：其建造本土教会的基本动力之一如果是脱离差会之宗派的话，其实也连带要脱离宗派所在的社会文化背景。但自己所在的社会背景却并没有进入到反思的视野中。直到50年代的“三自运动”才把这种内在的张力显明出来。因为这种张力的存在，使得“地方教会”在上世纪50年代的“三自运动”中一直处在摇摆不定之中。
在倪氏所写的“我是怎样转过来的”一文中，他描述了自己在这方面的转变：“人不能‘超政治’。尽管你说超政治，自然而然有一个政治观点托住你，像一个茶杯，有一个盘子托著一样。这个杯子是宗教，但你的盘子是什么盘子？那时我就恍然大悟，政府不是要问你的杯子如何，乃是要问你的盘子如何。”11 然而，倪氏尽管意识到人不能“超政治”，但他还是认为，地方教会虽然在宗教观点上已经“三自”三十年了，但是从政治的立场上看，“我们的‘三自’，连一天都没有起头。” 12这就是他在当时内心中所承受的张力之所在，也是他的思想中没有被反思到的问题。
三
90年代后期，大量生活在城市中的知识阶层的归信，带来了城市家庭教会的复兴。其实，反思90年代的时代特点，概要地说，两个基本的因素是十分明显的，即80年代向世界的开放带来了一种振兴中华的热情；而80年代末的危机，对这种热情无情地扼杀，却造成了一代知识分子对国家及其人生的绝望。不过，借着知识阶层对基督的归信，其生命中隐含着的忧国忧民的意识仍然以某种形态在教会中存留。在这个过程中，从“文化基督徒”到教会内的“有文化的基督徒”，其对中国社会的关怀也大致地经历了上世纪20年代由文化取向的关怀转变为社会取向的关怀的过程。这里我们暂且不论身处教会中的维权人士，毕竟他们是以个人的方式参与这些活动，而他们所在的教会也不是城市家庭教会的主流。
对于城市主流的家庭教会来说，走向公开整体的堂会模式，以此试图更为公开地进入到中国社会的主流生活之中，正日益显明是其基本趋向之一。如果单就教会的组织化，特别是专职职分的设立及相应章程的形成，我们看到的似乎是与上一代中国本土教会，特别是以倪氏代表的教会的一种冲突。但如果细看背后，却发现这一代城市家庭教会的教会观，就如他们的上一辈先贤一样，可能都有着与其所属时代的紧密关系。只不过对于这一代人来说，从差会教会的影响中脱离出来，已经不再是救国的主导表现。这一代人不再排斥宗派的观念，他们对教会普世性的看重，重于对本土教会与西方教会之区别的强调。辛亥革命百年后，这一代的人发现，无论是在信仰、道德、法治还是体制方面，中国社会的重建都仍然是包括教会内信徒在内的每一个中国人的责任。就是这样一个时代背景，使得具有公开整体性特征的堂会成为城市教会在其自身建造中所领受异象的主导方面，就如脱离宗派成为上一代人所领受异象的主导方面一样。
在这个大处境下，对一些重要经文的理解多少受到了这个主导异象的影响。比如对“你们是世上的光，城造在山上，是不能隐藏的”13 解释，不是侧重个人的见证，而是更加侧重一个教会群体作为山上的城，以其特有的群体生活方式所表现出来的好行为来见证天上的父的荣耀。这样，强调公开性就把教会群体的见证性放在一个相当重要的位置上。同时，强调教会整体性也影响到对教会作为基督身体之有机性的理解，特别是对《哥林多前书》12章的解释，比如18节，“如今神随自己的意思把肢体俱各安排在身上了”，反映出即便对于某个地方教会来说，这个身体整体的秩序亦有神的安排。正因为身体中这种秩序的存在，使这个教会不等于其中每个信徒加起来之和，而是整体（身体）大于部分（肢体）。因此教会建制不是可有可无，而与教会之为教会的标识联系在一起：“教会的两个具有客观性的特别标识，纯正地宣讲福音、及正确地施行圣礼，是由教会的秩序来保证的，而这种教会秩序又是通过教会的建制体现出来。这样，教会建制就成了教会教义的一部分。” 14
因此，城市家庭教会向公开整体化的堂会的转型趋向，从显在的层面来看，有其圣经及教会传统所提供的神学理念。但教会对其“公开整体性”的强调还是反映出这一代人所处时代的处境。在这种走向“公开整体性”的趋向中，把教会群体在社会中的见证放在如此突出的位置是否存在着某种救国情结的影响？这是一个可以提出并进行反思的问题。这里说到反思，是指构成这种趋向的显在目标或动力显然不是出于救国的目的，而是有其教会论思想的内在依据。但作为事后的反思，其中是否潜在受到了知识分子所特有的救国情结的影响，仍然是可以反思的问题。其实，内在的动机是很难作为一个对象来进行考察的，研究者所能够作的，只能是事后根据其所产生的客观影响，再依据其所表达的，提出一种理论上的假设，来促进我们对自己及其教会的反思。
从这个角度来看城市家庭教会表现出的公开整体化的教会观所产生的社会影响，事后概括的话，大致可以看出如下方面。第一，教会的公开化，使教会的大门打开，每一个想要寻求信仰的人都能更容易地进来，有利于教会的福音使命。第二，教会的公开化，在不加入“三自”的前提下寻求其独立的社团合法地位，影响到中国社会的政教关系模式，以及中国社会中“非政府组织”的合法性存在；第三，教会的组织化，通过设立教会专职职分与教会章程来给予规范，特别是全体会友大会对职分的印证，为这个社会中的社团自治提供了一种典范。第四，教会纪律的执行，促进教会这个信仰群体有其特有的生活方式，这在这个失去道德底线的社会，起到一个很好的重建道德规范的作用。15第五，有一定规模的整体教会，以更大的投入力度或年度规划，可以使社区的社会救助和社会服务常态化。
至少从后四个方面来看，城市家庭教会向堂会的转型与这个处在危机中的国家的社会重建，特别是在法治、社会自治与道德方面的重建，使中国社会向着公民社会发展这个大方向是相合的。当然，从显在的层面来看，教会发展趋向的所有这些方面，都有其教会论方面以及相应解经上的支持，并非以上述概括出来的社会影响为其目标，不如说，上述诸个方面的影响是这个趋向的一种副产品。问题是，我们这一代人是否要如上一代先贤一样，一直将这些影响置于我们的视野之外呢？这种救国情结的种种表现，是否能在教会的使命与责任中找到其合理的位置？
其实，如果在神学上对其有所反思的话，我们注意到与上一代人的教会观不同的是，教会身份的双重性被突显出来，即她既是一个信仰的群体，由一群重生的或被分别出来的人组成（上一代教会观所强调的），同时也是一个生存于现世的可以被人看见的有组织的社会群体。这是强调教会整体性的一个引申结果，从某个方面看，突出了教会作为基督身体道成肉身的入世性。这里要注意的是，不是社会群体的组织性导致教会作为基督身体的有机性，而是相反，教会作为基督身体的有机性导致其作为社会群体的组织性。
就教会所具有的后一方面的属性而言，教会群体与社会不同领域中的其他社会群体，包括政府机构（如果我们将其限定为是社会生活中的一个群体的话），在组织模式、基本道德规范等方面都具有一定程度的共通性。在神学上，属于神的普遍恩典可以发挥作用的领域。因此，教会在社会生活方面的实践，无论是较为民主的组织体系，还是更高标准的道德规范等，都可能成为社会其他群体可以效法的“典范”。这里隐含的一个基本前提是，如果这些模式或规范真正是对社会有利的，那么就应当并且也可以先在教会这个群体中实践出来。如果还没有在教会群体中实践出来，那么就不当以此去要求这个社会中的其他群体。
当然，这些具有一定普遍性的模式或规范，不是为了给社会示范而成为教会群体的生活实践，而是出自其信仰的更高源头。但关键是，教会所信奉的这位神既是救赎者，也是我们所生活的这个世界的创造者和护理者，因此按照圣灵对信徒新生命的引导，所活出来的体现人所当有的真正人性之自由与尊严的生活模式，当其被社会的其他群体所效法时，与一般人的生活乃至一般社会群体当有的生活模式不冲突，这是神作为创造者仍然在护理这个社会的表现。从这个角度来看这一个世纪的救国情结，这时不再是“人格救国”的模式，某种理想的人格或许可以影响个人，却不能影响一个社会群体；而是一种在实践中活生生地表现出来的群体的“生活模式”，如果其确实可以成为典范的话，就可以通过影响其他社会群体的方式来影响这个社会。
这样，在上一代人那里，单就信徒个人与这个世界的关系中所突显出来的断裂性，在这一代人中，以教会群体与社会其他群体的关系中所显出来的某种连续性而有所平衡。这并不是说教会群体之分别为圣的特殊性被消解了，而是在教会群体的双重身份中，诸如政教关系及教会与社会的其他关系成为被反思的议题进入到我们的思考之中。
当然，作为一种隐性的救国情结，对它的反思只能是事后的反思，目的只是提醒教会不至偏离神所交付的大使命，并给我们生命中难以摆脱的救国情结确定一个适当的位置。比如，就那些走向公开整体之堂会模式的教会带领者来说，可以反思的是，对于教会整体治理模式、教会合法的社会身份及其相对应社会体制的关注，是否甚于对教会中信徒个人生命成长的关注，从而导致了教会牧养方面上的偏差？或者，教会对涉及社会之普遍恩典的文化使命及社会关怀的关注，是否甚于对福音使命的关注？
不过，我们能够明确的是，如果教会将其文化使命或社会关怀放在教会应有的见证层面，即表现为对其他社会群体主要是通过“示范”而产生影响这个层面，16这就与教会的大使命并不冲突，而是教会所当发挥的社会影响，所当承当的社会责任。
总之，本文认为，这一百年来，中国知识分子基督徒的救国情结在本土教会内主要以隐性的方式存在。就是说，无论是上一代人的非宗派的教会观，还是这一代人所持公开整体化的教会观，都有其更为内在的神学源头，而不是出于救国的目的或目标。因此，这里反思的目的，既不是为了否定上一代人非宗派的教会观，也不是要质疑这一代人要走的公开整体化的道路，甚至也不是要否定知识分子信徒的救国情结。而是在每一种不同的教会观与其时代处境的关系中，探讨这种救国情结的存在，并力图通过神学反思使这种救国情结摆脱其隐性非议题的状态，从而在神学上对其进行定位。可以说，每一代人的教会观，在某些方面不能不受到教会所处的那个时代的影响。在这个时代，救国情结让我们在神学上不能不去思想的是：教会作为基督身体在这个社会中所具有的“道成肉身”的特征；认识到不只是信徒个人，而是教会作为一个社会群体所当承担的社会责任。
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1 梁家麟，《福临中华——中国近代教会史十讲》，（香港）天道书楼有限公司，2006年，158页。
2 梁家麟，《福临中华——中国近代教会史十讲》，170-171页。
3 限于篇幅，本文在这里不讨论以“人格救国”或“爱国爱教”为显在目标的机构类型。
4 林荣洪，《中华神学五十年：1900—1949》，中国神学研究院，1998年，152页。
5 倪柝声，“聚会的生活”，《倪柝声全集》第六卷，253页。
6 弗4：11；林前12：28
7 倪柝声，“聚会的生活”，《倪柝声全集》第六卷，257页。
8 倪柝声，“不要爱世界”，《倪柝声全集》第五卷，401－2页。
9 倪柝声，“不要爱世界”，《倪柝声全集》第五卷，430页。
10 倪柝声，“不要爱世界”，《倪柝声全集》第五卷，497页。
11 邢福增，《反帝·爱国·属灵人》，（香港）基督教中国宗教文化研究社，2005年，72页。
12 邢福增，《反帝·爱国·属灵人》，72页。
13 太5：14。
14 孙明义，“加尔文教会观引发的思考”，《杏花》2009，夏季号。
15 孙毅，“对教会执行纪律的观察与反思”，《西南民族大学学报》，2011，5。
16 游冠辉，“文化使命：治理，统治抑或见证？”，《杏花》2008，冬季号。