一
　　
　　19世纪中后期，基督教会的传教士开始在中国创办第一批具有现代西方形态的高等教育机构。齐鲁大学（Cheeloo University）是其中之一。这所学校早期的正式名称叫做山东基督教大学（Shantung Christian University），前身是美国北方长老会传教士狄考文（Calvin Wilson Matteer，1836－1908）夫妇在1864年的登州（现今烟台市下辖的蓬莱市）开办的蒙养学堂。这所学校在1882年正式升格为学院，称为登州文会馆（Tengchow College）。有人认为登州文会馆是中国的第一所现代大学。1
　　1882年秋天，赫士（Watson McMillan Hayes，1857－1944）和他的妻子从美国来到中国，开始在登州文会馆教书，讲授的科目包括天文、地理、物理、数学。跟狄考文一样，赫士也是美国北方长老会的传教士。1895年，赫士接替狄考文担任文会馆馆长。1901年，赫士接受山东巡抚袁世凯（1859－1916）的邀请前往济南帮助创立了中国第一所省立大学——山东大学堂，但由于不能接受那里敬拜孔子的做法，随后辞职。
　　赫士后来担任齐鲁大学神学院院长，但在1919年与同事道雅伯（Albert Dodd，1877－1972） 以及一些中国学生离开，创办了华北神学院。原因虽然是多方面的，比如合办学校的各方之间在管理权和办学模式上意见不一，但信仰上的分歧却是一个主要因素。
　　在1920年5月1日写给所属美国长老会海外宣教委员会的信中，赫士指出了齐鲁大学在基本信仰上存在的问题：“即便是从较温和的保守观点来看，济南的某些教学内容也只能被定为‘错误’；关于旧约的教学尤其无法让人赞同——我指的是菲斯克（Fiske）先生的例子。此人曾在早晨礼拜时，公开嘲笑旧约，把求雨祷告说成旧时代的迷信。” 2
　　支持赫士的长老会济南区会（Jinan Presbytery）在1919年11月发表的决议也说明了这主要是信仰上的问题：“（1）大学内部的条件已经妨碍了我们的神学生在基督的恩典和属灵的知识里成长；（2）合作差会人员的教学内容无法令人满意；（3）即便经过目前的改组，仍然不太可能保护我们的学生免于接受错误的思想。这是由于其他认同这些激进学说的差会仍获准留在此机构内，并有任命教授和参与管理的权利。” 3
　　赫士所说的“保守观点”与济南区会所谓的“激进学说”大约可以分别指代两种在当时的西方传教士中对待基督信仰的不同态度。大体来说，两者之间最大的分野在于对《圣经》的不同认识。与“保守观点”不同，“激进学说”对《圣经》作为独一真神话语的独一地位存疑，耶稣基督不再被认为是认识这位独一真神的唯一途径。在“激进学说”那里，传统的西方基督教世界已经变得落后，而科学、进步、进化、改造、革新好像越来越符合新时代的脉搏。
　　在一些同行的眼中，赫士是“全中国最好的神学教师”。4这样的一位传教士，却主要因为信仰的缘故从传教士在中国所创办最悠久的大学辞职，这的确显明了一个深层危机。从当时和后来的历史可以看出，这个发生在1919年的事件已经跟整个中国甚至世界所处的潮流格格不入。以当时和后来时代走向的标准，赫士辞职与否可能都不重要，传教士内部的觉醒已充分说明陈旧的信仰必然要被新世界所淘汰。
　　在很多人看来，与1919年发生的世界大事，特别是“五四运动”相比，赫士的辞职、华北神学院的成立以及在同年4月中文白话文和合本《圣经》的问世（狄考文曾是这个版本的翻译委员会主席）都根本算不上什么。这也可以解释为什么在有关中国和世界历史的常见记载中，几乎看不到这些事情的发生。即使看到了，这些事情对中国和世界似乎也没有多大的影响。
　　对于赫士来说，这一切似乎是情理之中的事。在当时，他大约看到了中国在接下来要走的路。在1927年11月19日的一封给美国教会的信中，赫士写道：“当有传教士表明他们不相信《圣经》中的神迹和其他教导时，中国学生比此走得更远的做法也就不怎么奇怪了。汉字‘神迹’的意思是神的足迹，正如没有人存在，便没有人的足迹一样，合理的推理是，如果没有神迹，也就没有神。我们有些教会学校也一直在沿用中国政府批准的心理学体系，这些体系讲授的是最公开的唯物主义。因此，说俄国共产主义的道路已经铺平，这并非轻率的言论。” 5
　　在赫士看来，问题的根本并非唯物主义和共产主义，而是人对自己的理性的崇尚。在1927年的另外一封信中，赫士对中国前景的忧虑显而易见：“我们原本希望以神的权威代替圣人的权威，但是现代派对福音记载可靠性的质疑也在破坏神的权威，剩下的只有腐败、盲目、自负和被撒但控制的人的理性。” 6
　　就在1927年前后，西方传教士建立的教会大学面临着巨大的外部挑战。“五四运动”之后，中国各界知识分子推动的“非基督教运动”及“收回教育权运动”使得教会学校失去了原来相对独立的生存空间（虽然教会学校在此之前也并没有获得中国政府的正式承认）。
　　1927年3月24日，金陵大学副校长文怀恩（John Elias Williams，1871－1927）被攻占南京的北伐军打死。随后众多的西方传教士离开中国或是去往沿海城市避难。到了1927年7月，在华的将近八千名传教士当中只有大约五百人留在内地。大部分教会学校一度处于关闭状态。在国民政府于1928年正式取代北洋政府之后，教会学校开始完全被中国的国家教育体系所接管和收编，传教士在中国创办教会大学的鼎盛时期也就此基本结束。
　　到1929年，大多数教会大学取消了关于教会敬拜和基督教教育课程的必修规定，神学院也被要求与大学分离。在很大程度上，这是1949年之后更为深入广泛的民族国家主义运动的前奏。从“五四运动”到“非基督教运动”、“收回教育权运动”，再到1949年以后的各种运动，这些运动的精神和思路似乎都是一脉相承的。7
　　在1929年写给《字林西报》（North China Daily News）的一封信中，赫士表达了他对传教士应该如何面对政治运动的态度：“传教士合宜的做法是效法耶稣基督的使徒，他们虽然身处发生巨大国家危机的时代当中，却在他们的书信中从不提及那时的政治事件，而是严格地委身于耶稣基督的福音信息与各间教会的灵性关怀之中。” 8
　　不论是在从事大学教育的传教士群体中还是在中国知识界，赫士的观点似乎都已经很难引起多少人的注意，虽然他的信发表于当时中国最有影响力的英文媒体。而赫士对科学的理解可能更得不到关注。他在1930年的一封信中指出，讲授科学的老师应该视《圣经》为上帝无误的话语，同时也该深信这个事实：万有都是靠着基督、透过基督、也是为着基督创造的。9
　　
二
　　
　　在相当程度上，无论是西方传教士遭遇的“非基督教运动”和“收回教育权运动”， 还是传教士内部的信仰危机，都跟他们来自于其中的西方世界有关。与中国教会大学相关的美国高等教育的变化就很说明问题。
　　在1850年前后，美国学院的院长大多由基督教会的神职人员担任。到了1900年左右，这个比例大大降低。1886年，美国最古老的哈佛大学不再要求学生必须参加教会敬拜。到了1920年代，包括达特茅斯、耶鲁、安赫斯特、芝加哥在内的著名大学也加入到这个行列。这一方面是信仰自由的表现，人们可以按照自愿而非强制面对自己的信仰。但在另一方面，这也说明基督信仰在美国高等教育中的衰落。毕竟，几乎所有在20世纪之前创办的美国大学在建立之初都有基督教会的背景。
　　面对这样的变化，在1910－1915年之间，一部名为“基本要道：见证真理”（The Fundamentals: A Testimony To The Truth）的系列丛书在美国出版。这部丛书是当时美国、英国、加拿大、德国的一些神学家联合创作的成果，针对的问题涉及基督信仰的核心、自由神学、科学、金钱、现代哲学、无神论、进化论、社会主义、摩门教。便雅悯·布雷金里奇·沃菲尔德（Benjamin Breckinridge Warfield，1851－1921）是其作者之一，他曾长期在普林斯顿神学院（Princeton Theological Seminary）任教，被认为是普林斯顿神学院在1929年分裂前最重要的持守正统信仰的神学家。沃菲尔德对约翰·格雷森·梅钦（John Gresham Machen，1881－1937）有重要影响。1923年，梅钦的《基督教与自由主义》（Christianity and Liberalism）面世。1929年，梅钦离开普林斯顿神学院，建立了威斯敏斯特神学院。
　　创建于1812年的普林斯顿神学院在美国内战前曾经是美国最为人所知的加尔文宗思想中心。加尔文宗以16世纪法国神学家约翰·加尔文的名字命名，以倡导《圣经》的权威和上帝的主权和恩典著称。在教会治理上，有些介于主教制和会众制之间的长老会是主要形式。
　　在烟台和山东的历史上，包括倪维思（John Livingstone Nevius，1829－1893）、郭显德 （Hunter Corbett，1835－1920）、狄考文、赫士在内的传教士都是由美国北方长老会差派的。其中，倪维思和郭显德于美国内战前或内战刚开始的时候在普林斯顿神学院学习过。他们跟赫士之间的传承有些像沃菲尔德跟梅钦之间的关系。比梅钦年长一代的赫士更早经历到美国长老会内部的变化，他创办华北神学院的时间比梅钦建立威斯敏斯特神学院早了10年。
　　不仅如此，沃菲尔德也影响过赫士。赫士年轻时在西方神学院（Western Theological Seminary）读书时，曾受教于沃菲尔德。那是在沃菲尔德去普林斯顿之前。西方神学院位于美国宾夕法尼亚州的匹兹堡，是匹兹堡神学院（Pittsburgh Theological Seminary）的前身之一。狄考文也曾就读于西方神学院。
　　事实上，到了1930年代，就有人将华北神学院跟威斯敏斯特神学院相提并论。前者被称为“中国的威斯敏斯特神学院”。10这两所学院之间的来往也比较密切。道雅伯是跟赫士参与建立华北神学院的美国传教士。他于1902年在普林斯顿神学院毕业，次年由美国北方长老会差派到中国山东。1936年5月12日，作为华北神学院的教授，道雅伯受邀在威斯敏斯特神学院第七届毕业班典礼上发表演讲。这次演讲的全文刊登在1936年6月1日的《长老会守护者》（Presbyterian Guardian）上。11
　　1936年，梅钦离开美国北方长老会，正式创立了正统长老会（Orthodox Presbyterian Church）。从1935年到1979年，《长老会守护者》一直是正统长老会的重要刊物。在此之前的1933年，梅钦成立了独立于北方长老会之外的差传组织——长老会海外宣教独立差会部（The Independent Board for Presbyterian Foreign Missions）。由于同样的信仰原因，道雅伯在1935年4月加入了梅钦建立的独立差会。
　　在此之前，独立差会于1934年11月差派的第一对传教士亨利·科瑞（Henry W. Coray）夫妇前往的地方就是中国山东。通过赫士的安排，科瑞夫妻住在当时位于山东滕县的华北神学院。科瑞曾经在普林斯顿神学院跟随梅钦学习《圣经》新约希腊语，后来出版过关于梅钦的传记。然而，由于华北神学院依然与美国北方和南方长老会有关系，来自独立差会的科瑞夫妇在赫士的安排下于1935年初前往当时的北平。这个事件表明赫士在对待原有差会的问题上跟梅钦和道雅伯并不完全相同。
　　尽管有分歧，赫士与美国北方长老会差会部的负责人罗伯特·埃利奥特·斯皮尔（Robert Elliott Speer，1867－1947）保持着长期的联系。斯皮尔也曾在普林斯顿神学院读书。从19世纪末到20世纪上半叶，斯皮尔可能是在美国推动海外宣教最著名的人物。他也参与过所谓基要派跟自由派或现代派的争论。在1910－1915年之间出版的“基本要道：见证真理”丛书中，斯皮尔撰写过两篇文章，内容分别是关于圣父和圣子的关系以及全球宣教。但是在梅钦和道雅伯的眼中，斯皮尔和他领导的美国北方长老会差会部对现代派太过宽容。
　　 虽然如此，斯皮尔并非没有看到现代派的问题。1932年，一份评估美国海外传教士工作的报告出版。斯皮尔在回应文章中承认宣教工作存在的问题，但拒绝接受报告中否定基督神性和基督是唯一拯救之道的说法。他说：“对我们来说，基督依然是道本身，而非众道之一，在他之外或除他之外都没有目的，在他以外没有任何真理可以寻见，也不可能通过一种普遍的宗教的追求找到任何最终的真理。” 12
　　在对基督信仰的认识上，比赫士小10岁的斯皮尔也是那个发生显著变化的时代承上启下的见证人。斯皮尔年轻的时候深受布道家亚瑟·塔潘·皮尔森（Arthur Tappan Pierson，1837－1911）的影响。皮尔森是1880年代美国学生志愿宣教运动（Student Volunteer Movement）的发起者，受他启发的还包括组织召开1910年爱丁堡世界宣教大会的约翰·穆特（John Mott，1865－1955）。跟斯皮尔、沃菲尔德一样，皮尔森也为“基本要道：见证真理”撰写过文章。
　　 在皮尔森的朋友中，有布道家乔治·穆勒（George Müller，1805－1898）、查尔斯·司布真（Charles Spurgeon，1834－1892）、以及德怀特·慕迪（Dwight L. Moody，1837－1899）。在19世纪，特别在英美世界，有为数众多的人通过这几位在各地的宣讲听到了《圣经》中关于人需要在上帝面前认罪悔改的信息。其中，司布真帮助过中国内地会的建立者戴德生（James Hudson Taylor，1832－1905）。他对共产主义者恩格斯也有重要影响。恩格斯曾在一篇自白中说，司布真是他最不喜欢的人。13美国帕特里克·亨利学院（Patrick Henry College）的历史学教授大卫·艾克曼（David Aikman）对此的解释是，司布真在1850到1880年代的广泛布道使得很多英国民众认识基督信仰，而没有走上无神论的共产主义道路。 14对比英美，赫士所在的中国差别很大。无论是赫士那一代的人在世时，还是到了2010年代，基督信仰都远没有在中国人的日常生活中扎根。在唤醒每一个灵魂的事情上，漫长的时间可能是无法避免的。被称为“英国历史之父”的比德（Bede，672/673－735）在731年左右完成了《英吉利教会史》（Historia ecclesiastica gentis Anglorum），而那时距离耶稣差派门徒到世界各地传关于他的福音已经过去了差不多700年。正是这本《英吉利教会史》成为第一部以耶稣的诞生为纪年记录历史的著作。15
　　到了司布真时的英国，已经有各种思潮出现在历史的长河之中。到那时，据司布真的记载，即使在传道人这个群体中，也有太多没有信靠基督的人。但是他说，他不奇怪，因为他发现，恰恰是匠人本身会是首先丢弃那头块石头的人。在1878年6月23日的主日布道中，司布真以“房角的头块石头”（The Headstone of the Corner）为题，说到人的盲目使得人在历史中无数次地弃绝神和神所用的人，但这一切都不会改变神的旨意，神让人看到，人所弃绝的恰恰是最重要的，而这让人意想不到的就是神的作为。16
　　具体到当时的情况，司布真提醒人们，他们当中年轻的一代也许会看到这样的景象：“已经成熟为社会主义的德国理性主义可能会污染人类的大众，引导他们颠覆社会的根基。‘各种先进的原则’ 将举行狂欢，自由思想会通过恶习和鲜血发起暴动，而在多年前，恶习和鲜血就是‘理性时代’的标志。”17比赫士早大约半个世纪，司布真看到了世界正再次陷入自我膨胀的混乱当中。司布真感叹，参与传播这些“先进”思想的人就包括他的同行们。这与后来赫士在中国的遭遇很类似。1887年，司布真所在的教会脱离原来所属的英国浸信会联合会（Baptist Union）。司布真在当年发表的一系列文章中指出很多英国教会——不仅是浸信会也包括长老会和英国的国家教会圣公会——在丢弃以基督的创造、救赎、治理为中心的信仰，人们更多地仅仅从道德的角度谈论效法基督。18
　　
三
　　
　　当然，司布真所在的英国后来并没有像德国一样走上民族国家社会主义的路。然而无论怎样，这个时期正是中国人开始向欧美学习的年代。对西方历史只有初步了解的中国人很容易被当时流行的社会进化论、社会主义和共产主义运动吸引。在教会内部，中国的基督徒会从传教士那里受到现代派思潮的影响也就是自然而然的事。在19世纪末和20世纪上半叶，中国聚集了世界上最多的传教士。然而即使如此，考虑到传教士群体在那个时代经历的危机，司布真和赫士心目中的正统基督信仰很难在短短一百多年扎根于像中国这样有着复杂历史的庞大国家。在相当程度上，正是首先通过传教士的介绍而非中国人的主动学习，包括科学、社会进化论、社会主义、共产主义以及自由民主政治在内的来自西方世界的各种观念才传入中国。
　　这方面，同样在烟台工作过的英国传教士韦廉臣（Alexander Williamson， 1829－1890）和李提摩太（Timothy Richard， 1845－1919）做出了重要贡献。跟倪维思同岁的韦廉臣在1887年的上海建立广学会。广学会的英语名称直接说明了这个组织的目的：在中国人当中传播基督教和综合知识的协会（The Society for the Diffusion of Christian and General Knowledge Among the Chinese）。1890年，韦廉臣在烟台去世。次年，李提摩太继任广学会总干事，直至1916年。在这一时期，广学会成为在中国传播西方思想最著名的出版机构之一。几乎同时，李提摩太为《万国公报》撰写文章。《万国公报》由美国传教士林乐知（Young John Allen，1836－1907）在1868年的上海创办，后来归属广学会。直到1907年林乐知逝世，《万国公报》大概是在当时的中国对政府和知识界最具影响力的杂志。
　　李提摩太大概不会想到，在去世大约一百年后，他会被认为是马克思主义在中国传播的先驱。2012年，他的名字出现在中国共产党中央党校出版的报纸上。19这是因为在1899年2月的一期《万国公报》，由李提摩太和他的中国同事蔡尔康编译的一本书的部分谈论到马克思的名字和思想。20这被认为是迄今所知中文世界第一次。
　　然而，这不意味着李提摩太认同马克思主义。他和蔡尔康编译的这本书也并非一部马克思主义著作。这本书叫做《社会进化》（Social Evolution），1894年出版，是当时欧美知识界的畅销书，作者是英国社会学家便雅悯·基德（Benjamin Kidd，1858－1916）。基德深受达尔文生物进化论的影响，试图在关于人类社会的理解上建立起跟达尔文看待生物世界一样的“科学”认识。基德认为，在总结社会规律方面，以马克思为首主张“科学社会主义”的革命派做出了显著贡献。但是，基德不认同马克思彻底的“唯物主义”立场，而且认为马克思关于西方文明在19世纪发展的本质和方向的理解是完全错误的。
　　与唯物主义的思路相反，基德重视宗教在社会进化中的重要作用。在这一点上，基德对当时那些试图以科学的态度看待宗教的学者们很失望，其中包括马克思和深受达尔文进化论影响而提出“适者生存”（survival of the fittest）观念的英国社会学家赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer，1820－1903）。基德认为，他们忽视了推动人类文明进步的两个重要因素：超理性（super-rational sanction）和利他精神 （altruistic spirit）。
　　基德对社会进步的理解虽然以当时流行的进化论为基础，却又与它很不相同。在基德那里，宗教并不意味着过时和腐朽，而是人类社会的根基。具体到他所在的欧洲，基德认为基督教为西方文明提供了社会进步的保障，因为基督教从一开始就拥有超理性和利他精神。在划分历史阶段方面，基德认为现代社会的发展是从16世纪欧洲的宗教改革开始的，因为这场变革使得众多的个人恢复了跟创造主之间的直接联系，超理性和利他精神获得了前所未有的推广。
　　用社会进化论的视角解释基督教在实现社会进步方面的根基作用，这很可能是李提摩太选择翻译基德作品的用意。李提摩太在去世前对自己一生的总结与这样的思路是非常吻合的。在1916年出版的名为《在华四十五年》（Forty-five Years in China）的自传中，70岁的李提摩太写道：“对于来到中国的这位传教士而言，正如我在四十五年前发现的，问题不仅在于如何拯救人类四分之一的灵魂，也在于怎样使得他们的身体不再以每年四百万的速度死去，还在于让他们的头脑获得自由。他们的头脑比他们女人的双脚更被摧残，他们所受制的哲学和习俗早已延续很多世纪，使得他们听凭任何一个可能攻打他们的国家的摆布。然而，如果他们的国家从无知和有害习俗的捆绑中得到解放，继而接受教育的光照——科学的、工业的、宗教的——它就可能变成地球上最强大的国家之一。”21
　　在19世纪末20世纪初，中国和西方在很多方面的巨大差距很自然地让一位处在激烈动荡时代的英国传教士做出这样的判断。除了广学会和《万国公报》，李提摩太还参与创办了山西大学堂。李提摩太不仅在1900年“义和团运动”之后提议建立这所大学，他自己还负责山西大学堂西学部的教学管理工作。即使如此，李提摩太承认，在将近半个世纪的岁月中，只有少数的中国政治和宗教领袖接受了他传讲的信息。在1916年，他预言，已经陷入革命和无政府状态的中国将会经历很长时间才可能恢复过来。
　　从李提摩太的自传中，可以看到他跟左宗棠（1812－1885）、李鸿章（1823－1901） 、翁同（1830－1904）、张之洞（1837－1909）、曾纪泽（1839－1890）、康有为（1858－1927）、孙中山（1866－1925）、梁启超（1873－1929）这些在不同程度上受他影响的中国政界和知识界人士的交往。其中，李提摩太在1890年受李鸿章及几位朋友之邀担任天津的《时报》主编；张之洞曾多次给广学会捐款；康有为和梁启超在1895年创办的维新派报纸原名完全借用广学会的《万国公报》名字，后来经李提摩太建议，改称《中外纪闻》；梁启超担任过李提摩太的中文秘书；孙中山在1894年致李鸿章呼吁改革的信发表在《万国公报》上，之后孙中山很快转向推翻清政府的革命立场，李提摩太跟孙中山当面讨论过中国的问题。他不认同革命而支持改良，认为关键在于“政府的心”需要有根本的变化而非政府的领导是谁。
　　在对待中国现状的问题上，李提摩太跟倪维思、狄考文、赫士的思路有着明显的差别。李提摩太的重心已经不太在于分享基督信仰的核心，而是转向基督信仰和与此有关的教育如何拯救一个国家并让这个国家变得强大，虽然拯救每个人的灵魂也很重要。他在自传的题献从另一个侧面表明了他的倾向。他说，“这本书主要是关于在四分之一的人类中建立神国的努力的记载”。22他与戴德生——同样来自英国、同样在烟台工作过——的分歧至少早在1881年就体现出来。李提摩太在自传中做过这样的回忆：“然而内地会的戴德生先生却破坏了我们的和谐。1881年，他下令他的成员分离出去另找一个地方敬拜，理由是，我不是正统。”23
　　在1890年5月上海的传教士大会上，戴德生与李提摩太、美国传教士丁韪良（William Alexander Parsons Martin，1827－1916）、李佳白（Gilbert Reid，1857－1927）就中国人的祖先崇拜是否为偶像崇拜一事进行讨论。李提摩太和李佳白认同丁韪良在会议上关于这个问题发表的文章，认为具体情况需要具体对待，如果仅仅是对祖先表达敬意，就不构成偶像崇拜。但是戴德生提议，如果大家对丁韪良的观点表示抗议，就可以以起立的形式作为表达。根据当年的会议记录，几乎所有在场的人都站了起来。24在会议的最后一天（1890年5月19号）上午，这个问题再次成为焦点，狄考文提交一个决议，表示不能赞同丁韪良的观点，认为偶像崇拜是祖先崇拜的本质构成。戴德生当即表示支持。不过，丁韪良后来解释说，尽管在会场是如此，还是有许多传教士向他表示，认可他会议文章的总体观点。
　　跟李提摩太类似，丁韪良和李佳白侧重于向当时中国的政府和知识界输入挽救国家的观念和知识。与同代的倪维思、郭显德、狄考文一样，丁韪良也是美国北方长老会差派到中国的传教士。他从1869年开始担任同文馆——清朝政府培养外语人才的教育机构——的总教习，也是1898年建立的北京大学前身京师大学堂的首任西学总教习。与赫士同年的李佳白也来自美国北方长老会，也在1882年的烟台开始中国的工作和生活。李佳白曾经在1893年向美国北方长老会差会部建议在中国上层知识分子中进行专门的工作，但差会部没有同意，李佳白随即离开北方长老会。1894年，他在北京创立了独立的组织，叫做“上等阶层传道会”（The Mission Among the Higher Classes），到了1897年更名为“尚贤堂”（The International Institute of China），一个组织中外上流社会交往和各种宗教人士进行对话的机构。
　　虽然赫士因为信仰的原因离开齐鲁大学而建立华北神学院是在1919年，传教士内部的不同道路却是在之前的几十年就显现出来。与倪维思、戴德生、郭显德、狄考文、赫士相比，丁韪良、林乐知、李提摩太、李佳白显然更重视从基督教给人类社会带来的好处，而非基督信仰本身的角度出发，在知识和教育方面改变中国当权者和知识分子的思想，继而改变中国落后的状况。不过，尽管有这样的差异，在19世纪后半叶，传教士大多还可以在一起开会并且就传教工作的基本立场达成共识。
　　但是，戴德生和狄考文在1890年传教士大会上与丁韪良、李提摩太、李佳白关于中国人祖先崇拜的争论已经体现出分歧的严重。而李提摩太在这次会议上关于传教士与中国政府关系的文章和他后来在自传中的观念相似，如何让基督信仰的教导和方法适应中国的需要、如何帮助中国迅速获得基督教和基督教文明的整全益处是李提摩太思考的中心。
　　不仅如此，早在1877年传教士大会上，传教士已经就基督信仰与各学科知识的关系展开辩论。丁韪良认为两者由上帝连为一体、相互配合，因此是人不可分开的，各差会应该在这方面向中国输送最好的人才。他引用天主教耶稣会会士（Jesuit）的观点，强调西方比中国先进的地方仅仅在于科学和基督信仰。从这个角度，丁韪良认为，聂斯脱利派的传教活动（Nestorian missions）之所以没能够在古代中国留下深刻的影响，是因为他们来自于其中的社会文明比当时的中国低，而天主教传教士恰恰是凭借从近代西方带来的学问在明末清初的中国上层社会得以立足。
　　 同时与会的戴德生、狄考文以及英国人杨格非（Griffith John，1831－1912，大约是最早进入华中地区的基督新教传教士）倾向于传教士的工作重心依然在于传播让人认罪悔改的福音，虽然他们各自在不同角度和程度上认同各学科知识的重要性。当时还未建立广学会的韦廉臣没有正面评价丁韪良的观点，他呼吁重视出版机构，认为出版的力量可以帮助驱散笼罩在中国的黑暗、残酷和社会的堕落。
　　在回应中，戴德生承认出版的巨大作用，但他提醒人们，真正统治世界的是基督，而不是韦廉臣说的“出版统治世界”。他对林乐知的工作进行了类似的评价。他承认林乐知在出版杂志方面获得的成功，但他不能认同林乐知关于基督信仰跟所谓“世俗知识”的关系：“然而我认为他（林乐知）所表达的担心并没有根据，他认为如果传教士忽视世俗知识，宗教信仰就会衰落，黑暗时代的黑暗就会重现。”25在戴德生看来，让世界黑暗的不是人们缺乏世俗知识，而是不认识耶稣，因为耶稣说：“我是世界的光。跟从我的，就不在黑暗里走，必要得着生命的光”。26戴德生呼吁他的同行投身于传耶稣基督的福音，“做了这个，一切别的都会在合适的时候随之到来。”27
　　
四
　　
　　从中国在20世纪的大体走向看，丁韪良、韦廉臣、林乐知、李提摩太、李佳白的思路与中国及世界的主要潮流更为接近。在关于近现代中国历史的一般记载中，他们的名字也因此相对常见。然而，如果追溯发生在中国跟基督信仰有直接关系的历史，比如《圣经》的翻译、传讲福音、建立教会和神学教育机构，更为常见的却是狄考文、戴德生、倪维思、赫士这些名字。
　　到了20世纪末和21世纪初，来自西方的知识体系已经成为中国和世界其他很多地方基本默认的标准。从天主教耶稣会会士到以丁韪良、李提摩太为代表的部分基督新教传教士的愿望可以说得到了初步实现。而家庭教会在中国的扩散也似乎表明戴德生、赫士心目中的正统基督信仰开始被越来越多的中国人接受，在这些中国人看来，基督不再是西方宗教中的神，而是创造世界、为拯救罪人被钉十字架的神子；人们在这位独一真神面前认罪悔改，周日不仅仅是休息日，而是敬拜这位独一真神的主日。这意味着，尽管西方传教士在中国人的历史中处在边缘的位置，他们对现代中国世界的塑造却产生了潜移默化的示范作用。
　　在这个潜移默化的过程中，传教士内部对于信仰本身认识的分歧给中国人带来了微妙的影响。在重视各学科知识的传教士那里，科学会很自然地被认为是强国的有效工具，而很少有关于各学科知识和基督信仰深层关系的讨论。中国人对各学科的认识也更多地停留在从西方引进成果而非探索世界真相的层面。在重视认罪悔改的传教士和中国基督徒那里，各学科知识虽然会得到尊重，但关于基督信仰跟这些学科之间的关系却同样缺乏深入的探讨，在这些学科和相关领域，基督信仰似乎缺乏丰富而细致的解释能力。
　　造成这个现象的原因可能是多方面的。一个显著的问题是，传教士和相当一部分基督徒看待这个世界时，他们的表达方式常常与非基督徒一样。比如，在说到宗教与科学的关系时,基督信仰会被归于宗教的范畴，科学大约指代数学、物理、化学、生物这样研究自然世界的学问，也可能还包括经济学、社会学、政治学这样关注人类社会的学问。在一般的环境下，这样的表达是完全可以理解的。相反，如果没有这样的方式，沟通上很可能会出现障碍。然而，如果基督徒在思想上也把基督信仰归于宗教的范畴，或者因为表达的方便就按着这样的方式理解，那么这个信仰就面临变质的危险，基督教就不是使人得救的信仰，基督徒也就沦为仅仅是宗教人士而已。
　　从基督信仰的角度，基督徒其实表明了人之所以为人的真相。从基督徒的角度，基督信仰其实体现了世界之所以为世界的真相。无论在人还是人所处的世界那里，一切的真相都在作为创造主、救赎主和世界治理者的基督那里。28基督信仰和基督徒的身份都表现了人跟基督的关系。在这样的真相和关系中，关于各个领域的真正知识其实都是从基督那里显现出来的。对世界各领域真相的认识，其实都是在认识基督。如果不是基督启示出世界的真相，作为被造物的人是无法认识世界真相的。
　　当然，对非基督徒来说，这样的表达会被认为是基督徒从基督宗教的角度描述世界的方式。他们依然会把基督信仰列为各种宗教当中的一个。在这种状况下，基督徒称自己的信仰为宗教也就是可以理解的。其实，这样的认同并非出于非基督徒看待世界的方式，而是基督信仰本身带来的。这出于基督徒在世界上同时担当的身份，也就是社会的公民。这里所关系到的是一个甚至基督徒都可能常常忽视的维度。认识基督的人虽然生活在世界上，却又不属于这个暂时的世界，而属于永恒的基督；人虽然不属于这个暂时的世界，却又应该在这个暂时的世界上见证永恒的基督。换言之，人是这个暂时世界的公民，同时又是永恒天国的国民，而后者才是真正而本质的属性。在这个维度当中，人的一切都同时存在于暂时和永恒之中。偏废任何一个都会扭曲和损坏人与基督的关系。
　　从这个来自基督信仰的维度看待人跟世界的关系,无疑是中国传统中缺乏的。甚至在19世纪末和20世纪上半叶传教士大规模进入中国之后，这个维度似乎也没有受到重视。在注重改变世界的基督徒中，人们生活中的维度仍然大多是以这个暂时世界为根本，比如中国与西方、古典与现代、宗教与科学、专制与民主、革命与改良、救国与启蒙、落后与先进、反动与进步。在效法基督方面，注重改变世界的基督徒在不同程度上强调品格的塑造或者在这个世界实现上帝之国，因此缺少超越这个世界的维度；在关注认罪悔改的基督徒群体中，同时生活在两个世界（更确切地说，其实是一个世界的两个部分，一个是可见的部分，一个是不可见的部分）的观念也不显著，人们会突出在日常生活中效法基督，强调人与神之间关系的重要，然而日常生活既涉及可见的世界也涉及不可见的世界，人们一般所说的日常生活却可能只涉及可见的世界。
　　
　　
1 曲拯民，“中国第一所大学”，《翼报》，2006年1月：http://www.ebaomonthly.com/ebao/readebao.php?eID=e01822；杰西·格·卢茨著， 曾钜生译，《中国教会大学史：1850－1950》，浙江教育出版社，1987，25页；Jessie Gregory Lutz, China and the Christian Colleges, 1850-1950， Cornell University Press, 1971, P29。
2 姚西伊，《为真道争辩：在华基督新教传教士基要主义运动（1920－1937）》，香港：宣道出版社，2008，139页。关于菲斯克（Fiske）先生，不知全名。此页注释中还举了一个例子，是引用美国传教士罗炳生（ E.C. Lobenstine）给另一位美国传教士路崇德（James Walter Lowrie）在1921年8月12号的信：“（耶稣）由童贞女所生（的这个说法）受到嘲笑，耶稣的身体死后复活被认为无足轻重，甚至基督的神性也受到部分外籍教员的质疑。” 译文根据原文修改，原文见此文的引用：毛大龙（A. Donald MacLeod），“赫士与华北神学院”（Watson Hayes and the North China Theological Seminary），2013年1月2日：http://adonaldmacleod.com/china/watson-hayes-and-the-north-china-theological-seminary/ 。
3 姚西伊，《为真道争辩：在华基督新教传教士基要主义运动（1920－1937）》，140－141页。
4 姚西伊，《为真道争辩：在华基督新教传教士基要主义运动（1920－1937）》，140页。译文根据原文修改，原文见此文的引用：毛大龙，“赫士与华北神学院”。
5 姚西伊，《为真道争辩：在华基督新教传教士基要主义运动（1920－1937）》，148页。这里的译文根据原文有所改动。原文转引自 Kevin Xiyi Yao, The Fundamentalist Movement among the Protestant Missionaries in China, 1920-1937， Lanham, Maryland: University Press of America, 2003, P192。
6 同上。
7 关于“非基督教运动”及“收回教育权运动”，详见：杰西·格·卢茨著，曾钜生译，《中国教会大学史：1850－1950》；Jessie Gregory Lutz, China and the Christian Colleges, 1850—1950 Cornell University Press, 1971。
8 原文见此文的引用：毛大龙，“赫士与华北神学院”。
9 同上。参《歌罗西书》1：15－16。
10 姚西伊，《为真道争辩：在华基督新教传教士基要主义运动（1920－1937）》，165页。
11 详见：http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_2/1936-06-01.pdf 。
12 姚西伊，《为真道争辩：在华基督新教传教士基要主义运动（1920－1937）》，243页。译文根据原文有所改动。原文转引自 Kevin Xiyi Yao, The Fundamentalist Movement among the Protestant Missionaries in China, 1920-1937， Lanham, Maryland: University Press of America, 2003, 313。
13 《马克思恩格斯全集》，人民出版社，1974，第32卷，682－683页。在这里，司布真的名字被译为斯珀吉昂，对此有编者注：“著名的洗礼教派传教士，狂信者”；英文版见：http://www.marxists.org/archive/marx/works/1868/04/01.htm 。
14 David Aikman, The Delusion of Disbelief: Why the New Atheism Is a Threat to Your Life, Liberty, and Pursuit of Happiness， SaltRiver, 2008，P107.
15 从拉丁原文翻译的英文本见：http://www.ccel.org/ccel/bede/history.html ；中译本有陈维振、周清民根据1979年哈佛大学出版社英译本翻译的《英吉利教会史》（商务印书馆，1991）。
16 详见：http://www.spurgeongems.org/vols22-24/chs1420.pdf。
17 同上。
18 这一系列文章详见：http://www.reformedreader.org/spurgeon/dgcindex.htm。
19 孙建昌，“马克思主义何时传入中国考略”，《学习时报》，2012年3月26日：http://www.studytimes.com.cn:9999/epaper/xxsb/html/2012/03/26/09/09_32.htm。
20 《万国公报文选》，三联书店，1998，614页。
21 Timothy Richard, Forty-five Years in China ，New York: Frederick A. Stokes Company Publishers, 1916, P7-8.
22 同上，5页。
23 同上，152页。
24 Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China held at Shanghai, May 7-20, 1890 , Shanghai: American Presbyterian Mission Press,1890, P658-659.
25 同上，239—240页。
26 《约翰福音》8：12。
27 Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China held at Shanghai, May 10—24, 1877 ,Shanghai: Presbyterian Mission Press,1878, P240.
28 《歌罗西书》2：17：“这些原是后事的影儿，那形体却是基督。” 这里的“形体”，希腊语和几种通行英语的译本是soma（body），就是身体。如果联系上下文，“身体”也可以理解为“本体”、“实体”、“真体”，与“影儿”对应。英译新国际本（New International Version）的这节后半句译文从另一个角度体现出基督与世界真相的关系：“the reality, however, is found in Christ.（真相却是在基督中呈现的。） ”

对于中国大陆的读者来说，可能很多人还不太了解侯活士（Hauerwas，1940－）这个人。简略介绍的话，侯活士可以说是当今美国仍然在世的最有影响力的神学思想家及基督教伦理学家之一。2001年，他被美国《时代杂志》称为“美国最好的神学家”。也就是在那一年，他应邀在苏格兰的圣安德鲁大学（St. Andrews University）担任十分著名的吉福德讲座（Gifford Lectureship）讲员。他的《品格的社群——走向建设性的基督徒社会伦理》（A Community of Character: Toward a Constructive Christian Social Ethic）一书被《今日基督教》评为20世纪最重要的一百本宗教著作之一。
　　不过，很多人知道侯活士的名字，乃是通过他的《异乡客——基督徒的拓荒生活》（Resident Aliens: Life in the Christian Colony，亦可译为《寄居的异乡人——基督徒拓荒地中的生活》）这本书。相对于他的其他著作，这本篇幅不大的小书更具可读性；从某种意义上讲，透过寄居在拓荒地中探险开拓的异乡人的喻象，他思想中的一些重要观念得到了更广泛的传播。鉴于它的重要性，这本书于2012年曾在香港出版过一个中译本，不过在大陆还是很难看到。因此贺志勇博士能够用两年的时间将这本书翻译成中文，将其用我们比较习惯的用语介绍到中国大陆，对于我们了解和研究这位重要神学家的思想无疑是一个十分重要的贡献。
　　
一、
　　
　　正如这本书的书名所揭示的，侯活士用这个处在异质文化包围中的拓荒地上“寄居的异乡人”的喻象，特别突出了他所理解的基督教会与美国社会及其文化的关系。对大陆很多不太了解美国社会文化的中国人来说，比较容易简单地将美国看作是一个基督教国家，或者是一个基督教文化占主导的社会。对侯活士来说，这个说法如果有意义的话也是在20世纪60年代之前的事了。而自此之后，美国社会已经成为一个日益世俗化的社会。对于基督教会来说，美国这种当代的世俗社会文化与其他地区的社会文化表现出的异质性没有太大的区别。不过，侯活士并没有为美国社会的这种变化感到悲哀，反而对认识到这一点感到庆幸。因为认识到这一点，给教会反思其与社会文化的关系带来了契机。
　　这种反思带来的一个结果就是，一种在西方教会历史中占据主导地位、自君士坦丁开始的所谓“基督教王国”式的教会与社会的关系被作者严重质疑。这种“基督教王国”的观念忽视基督信仰与社会文化之间的异质性，总在试图建立某种“基督教文化”：“可能有小部分人还相信，只要选出一批‘基督徒’参议员﹑通过一些新法律﹑小小修补一下联邦财政预算，我们就能建立一种‘基督教’文化，或至少建立一种更公义的文化。但是大多数人都知道，这观点是一种悲哀的时代错误。”（第一章）
　　分析一下侯活士的描述，能够让我们看到建立一种基督教文化意味着什么。首先，这意味着在这个社会中，所颁布和执行的法律符合圣经的基本原则；或者至少与自然法的基本精神相一致。其次，某种符合圣经的基督教世界观及价值观被这个社会所普遍接受。即不管人们是否认耶稣基督是主，都承认这样的世界观及价值观对人生及社会有益处，并乐意照着实践。因而普遍存在着符合圣经基本原则的社群生活方式。第三，因为上述社会生活的特点，其导致的也是被期待的最重要结果就是：人们在其中会自然地成为一个基督徒。可能在侯活士看来，如果是这样的话，大概可以说是神的国在地上已经建立起来了。这特别针对着人在这种社会处境下生活会自然成为一个基督徒这个结论。
　　侯活士反对这种传统的基督教文化的观念，乃是因为它带来了如下的问题：不是教会群体的价值观影响了这个社会，而是社会的世俗价值观主导和影响了教会群体。造成这种局面的主要原因是，教会群体总在试图围绕着现代社会中的问题去回应这个社会，结果却被其问题所牵着走：“信仰的现代诠释者只打算让‘现代世界’来决定问题是什么，因此也就限定了答案是什么。教会的现代难题难道真的是蒂利希所提出的知性困境——如何把古老的信仰世界同不信的现代世界联系起来吗？⋯⋯这种‘翻译神学’假定存在着某种真正的基督教精髓，某种抽象的本质；即便撕去了基督教古老的近东标签，这些精髓本质都仍然会保存完好。但这种观点扭曲了基督教的实质。”（第一章）
　　这种围绕着世俗社会在当下所产生的问题去作出回应的态度，使这个信仰变成了众多从不同宗教角度给予时代回应的宗教之一。“宗教变成了一个限定的类，而基督教不过是类中的一个种。在美国功利主义环境中有一种粗俗而普遍的观点（艾森豪威尔）：不管你信什么，只要你信点什么就可以了。”（第一章）
　　那么，在侯活士看来，教会与其所生活于其中的这个社会的关系是什么？如果教会有其社会责任或者政治性的话，那么这种责任是什么呢？
　　在正面阐明这个问题前，作者首先说明了这种关系不是什么：基督教会不应是国教化的教会，或者期待成为这样的教会。教会的存在不依赖于其为这个社会的激进主义或保守主义势力背书，不依赖于其表现出为这个或那个社会群体所称赞的社会功用，以求得这些社会群体的认可：“自君士坦丁以来就颇为流行的假定是：教会在政治上是好是坏，根据教会在这世上到底起好作用还是坏作用来判定；而在本章，我们俩将挑战这一假定。”（第二章）确实可能在不少人看来，教会要进入这个社会的公共生活中，首先要通过法律途径被政府当权者所接受；其次则是通过社会服务而被社会大众或文化所接受。而在侯活士看来，“衡量教会的价值，不是看教会如何成为造福社会的组织，也不是将我们的牧者看成如同其它为人服务的专家。教会的存在自有其理由，它来自教会的使命，而不是来自世界。”（第二章）教会存在的理由与基础乃在于其自身，而不是为了服务社会：“我们认为，基督徒的政治任务是成为教会，而不是转化世界。若说基督徒的首要任务是让世界更美好，这种说法乃有不足，原因之一是，不通过教会，基督徒就无法准确理解和正确诠释这个世界。教会基于这样一种假设——即使世界不知道‘耶稣基督是主’意指什么，他们也知道‘和平与公义’意指什么。”（第二章）
　　对于这个结论，可能怀有文化使命的改革宗思想家不一定会认同。他们对于在教会之外“和平与公义”意指什么的问题，可能大致有如下的回应。
　　首先，让世界更美好确实是基督徒的一种责任（如果可以叫做社会责任的话）。这种责任虽然不一定要排在“首要任务”这个层面，但却是基督徒成圣生活的一种表现。也就是说，相信圣经中的教导可以变成一种生活方式，以及与这种生活方式相应的价值观或世界观。当然，这里与侯活士所描述的“基督教文化”所不同的原则是：这种生活方式及与之相应的价值观并不会让那些受到影响的非信徒归信，甚至不会让归信更容易（对有些人可能还更难）；但对那些归信的基督徒来说，则是与其信仰身份相称的自然的表现。或许表述到这个程度，这个看法与侯活士的看法相差不会太大。
　　其次，其实对于很多加尔文主义者来说，如果认为有一种“自然法”普遍存在的话（如加尔文认为的），那么，尽管人们可能主要是在被动强制中来遵守体现着社会公义的法则，尽管多数未归信的人还不知道“耶稣基督是主”，但这些都不影响人们在基本的意义上知道，比如“和平与公义”的基本意思，由此才会有或以为是、或以为非的良心思量。
　　当然，侯活士强调教会有其自身存在的根基和使命，乃是面对当代世俗社会影响的针对性。由于受到美国当代神学家尤达（John Howard Yoder）的影响，侯活士特别举出这位神学家所划分的三类教会：激进者的教会﹑皈依者的教会以及认信者的教会。无论激进者多么注重社会革新，皈依者多么注重个人灵魂的得救，在作者看来，这两种教会群体的共同特点乃是注重效益或效果。这其中不自觉地反映出现代世俗社会的影响。而与此不同，认信者这种类型的教会群体的主要特征乃是：“认信者的教会并不是这两种进路的综合，也不是中庸之道的折中。毋宁说，它是一种更为彻底的另类选择。它拒绝了皈依者的个人主义﹑激进者的世俗主义，还有这两种进路‘把行之有效和忠于信仰划等号’的做法；它发现，它的主要政治任务并不是转变个人的心灵，也不是纠正我们的社会，而是让我们的会众在万事上都定意崇奉基督。”（第二章）
　　因此，对于一个生活在被异质文化所包围的拓荒地上的寄居者们来说，这个群体的首要特质就是对差派他们的那位上帝的忠诚，对他们作为“天国的公民”所代表的那个国度的忠诚，对交托在他们手中的真理的忠诚，并将此放在“事工效果”之上。当然这并不意味着完全不顾效益：“对于单单定意崇奉上帝的认信者的教会来讲，‘哪怕天塌下来’意味着就算天真的塌下来了，教会都还保有一个基于其信仰的信念：无论处境如何艰难也难不倒上帝。对于教会来讲，把成为教会的原则置于其它原则之上，并不意味着对效果嗤之以鼻。”（第二章）正是在这个群体忠诚于真理的“见证”中，教会履行了她的社会责任。因此作者的观念可以称为是一种见证式的社会责任观。
　　
二、
　　
　　也许我们并不习惯把教会的形象描述为是一个拓荒地。这个词也可以译为殖民地，即由另一个国度来的人在这个异国他乡拓荒探险，让更多的人成为这个寄居之异乡人群体中的一员。因此，作为一个被异质文化包围着的拓荒地，一方面意味着上帝的子民需要去适应﹑标示出自己的主张，并围上篱笆保护自己的草场。但另一方面，由拓荒探险的生活性质所决定， 这群人并非永远定居在同一个地方。他们要走出去进行一些探险的旅程；在这些探险旅程中，这些人需要致力于清除路上的障碍﹑在旅途中对话﹑拜访陌生地﹑介绍以及告别，并且频频回顾和评估过去。这就是侯活士用他的这个典型的喻象对教会生活的描述。在这个描述中我们看到他所使用的叙事神学的方法。
　　侯活士的硕士及博士学位都是在耶鲁大学攻读的。在那里他曾师从耶鲁学派的恰尔兹（Brevard Childs）、弗莱（Hans Frei）和林贝克（George Lindbeck）这些当代著名的神学家。也正是从这个学派他学习并继承了叙事神学的方法。这种叙事神学的方法拒绝将神学约化为一些命题式的教义，而是认为基督信仰原本就丰富地包含在圣经的叙事中。“早期的基督徒并不热衷于对道成肉身的形而上学——福音书抽象出来的基督论——进行教义思辨。他们是踩着耶稣以及那些被耶稣生命所吸引的人的故事启程的。因此，福音书的作者精巧而富有魅力地通过特有的呈现方式，开始训练我们去建立像他们一样的生命。不曾跟随耶稣的人无法了解耶稣。”（第三章）
　　在他对叙事的理解中，他大致区别出三种叙事：自我的叙事、叙事的传统、上帝的叙事。在侯活士看来，自我其实就是一个稳定、连贯一致的叙事。这叙事把人生活中各种偶发的事件或各种不同的角色连接成一个整体。当然，所连接成的这样一个整体如果要具有某种意义，则它一定要与某个群体的传统关联在一起。对于基督徒来说，就是与教会这个信仰群体的传统相关联，并进而与这个传统所传讲的那个上帝的宏大的故事联系在一起，才给每个基督徒个人的生命带来意义。“我们必须告诉自己，不通过信仰群体我们就无法了解自己的生命——通过讲述故事，我们开始认识我们生命的意义以及一贯性。我们称之为生命的小小故事，当它被吸纳进上帝更宏大的历史叙事时，就被赋予了宇宙的﹑永恒的意义。”（第三章）
　　从这里所说的语境来看，每一代人的教会都是在力争与上帝这个宏大的故事接上，与这个故事的脉络接上。“据此我们说：救赎，就是我们在受浸之后归入一个拥有真实故事的群体；这个故事是上帝在圣经中讲述﹑并一直在以色列以及教会中传讲的故事，它让我们长时间地忘记自身以及众多的焦虑，长得足以让我们成为这故事的一部分。”（第三章）与上帝这个故事接上，不只是靠教会对圣经福音的宣讲，也不只是靠人们对教义的熟悉；不是来自这个社会的“基督教文化”体系，而是来自人们在教会这个群体中共同的探险实践，来自教会透过这种实践对以往传统的继承，以及在这种实践中让自己所服侍的一群成为这个宏大故事中的一部分。
　　因此用这种语言来描述这个群体的信仰生活，就意味着这群信仰者在一同做一个探险的旅行。这不仅仅是一种比喻，也可以或需要通过一些更具体的故事体现出来，而成为整个人生之信仰旅程的预表。这是一个探险拓荒的旅程，人们走在一条向来没有走过的道路上。并且，特别值得注意的是，这些人本是互不相识的一群人，现在却在这个拓荒探险的路途上结成一个群体，共同走向一个所盼望的目标。如果用这来预表着整体人一生的信仰的旅程，那么当这个发生在自己身上的探险故事与圣经中的那个宏大的故事对接在了一起的时候，人们就会体会到信仰对于他们的人生究竟意味着什么。
　　在这个探险、拓荒、甚至可能是争战的旅途中，人所需要的品格是什么？在侯活士看来，最重要的是诚实或真实，以及是否能够放下与这个旅途无关的一切。这些都不是口中随意说一说的口号，或者是只存在于我们思想中的观念。只有当这些品质在人们探险的旅途中真实地表现出来的时候，它们才能被认为是自己的：“我们无法定义‘坚定不移’。只有当‘坚定不移’的特质在生命中展露时，我们才能指出它。”（第三章）这些品格还包括彼此的信任以及在爱中的忍耐等。其实不只是生命中的某些品格，而是整个人生的意义被这些具体的旅程及其中的故事所点亮。确实如他所说，活在这样的故事中，生命不再冷酷，不再是一件接一件该死的事，也不再是人们从前知道的那种存在。那些生命中的小事——婚姻﹑孩子﹑探访八十岁的养老院老人﹑听道——都获得了救赎，并被赋予了终末论的意义。
　　
三、
　　
　　确实，从侯活士给我们描绘出的那幅图景中，即对那些生活在一个被异质文化所包围着的拓荒地上的寄居者们来说，单个的人很难在艰苦的探险与争战中存活下来。只有在这个异乡客组成的群体团结一心、相互扶助中，他们才可能在这种严酷的环境中存活下来。因此，对这个群体的任何道德或品格的了解，都需要建基于这样一个基本的群体之生存背景与传统，因此，基督徒的品格更准确地说应该是一个信仰群体的品格。
　　但启蒙运动给我们带来的一个重要影响就是，把我们每个个人从这种具体的生存处境中剥离开来，以为个人的道德生活都可以凭借着某种普遍的理性做出选择。但“问题是‘我们在思考时将运用何种理性？’康德并没有意识到，所有类型的理性都依赖于一个传统，都建基于一种世界观﹑一个故事﹑一种看待事物的方式。”（第五章）
　　在侯活士看来，莱茵霍尔德·尼布尔（Reinhold Niebuhr）正因为受到启蒙主义思想的影响，而把信仰看作是个人化的；即便个人的道德生活不一定，如康德主义者所表达的，是由个人理性选择所决定，但耶稣在福音书中的那些教导，特别是关于爱的实践，却只在个人生活中有其意义。按侯活士的看法，尼布尔在其《道德的人与不道德的社会》（Moral Men and Immoral Society）中就是基于这种立场来解释福音书中所记载的耶稣的登山宝训。尼布尔主张耶稣的登山宝训只能运用在单纯的个人和个人之间的关系上，当许多的个人集合成为一个复杂的社会时，就必须很实际地考虑到人的本性，而需要使用其他原则。比如耶稣在这里教导我们要爱敌人如己，但是我们现代人要在复杂的社会中把这样的爱运用于社会问题时，就会遇到许多问题。因此涉及社会群体时，尼布尔主张追求社会公义就是对耶稣所教导的单纯、个人化的爱的社会性实践。侯活士反对尼布尔的说法，他明确主张登山宝训不只是针对个人的教导，更是给基督教社群的教导。“这些话乃是对‘拓荒者’说的。但并不主要是对拓荒者个人说的，因为准确来讲，作为个体，我们大部分人都很容易做不成基督徒。我们这些暴力的人只有成为非暴力群体的一员才能做得更好。”（第五章）就是说，登山宝训的要求中不存在任何私人的东西。它非常地公共﹑政治与社会，因为它描述了一种公共模式，乃是对一个信仰的群体来说的，是这个信仰的群体可以在当下的日常生活中去实践的。
　　侯活士的神学方法中，其教会论是一个十分优先的取向。他很少谈论天上无形的教会。他所谈到的那些表现为一块拓荒地的教会，这个异乡文化领域中的殖民地，是有形的、可以看得见的、实实在在地在那里的一个群体。正是在这块拓荒的营地中，一个人成长为一个基督徒，表现出与其基督信仰相称的生命品格。“用典型的教授的话来说就是：教会对于基督教认识论至关重要。如果没有了教会这个拓荒地，我们就没法充分了解我们怎样才能变得有道德。”（第五章）也就是说，基督徒生命的转变是与教会这个群体紧密相关的。在这个意义上，生命的品格虽然是在个人身上表现出来，却只有在一个群体中才有可能。“学习道德跟学习说一门语言非常像。⋯⋯伦理永远不能取代群体，就好像语法规则永远不能取代说话行动一样。伦理永远是第二位的，它寄生在人们的群体生活方式上。”（第五章）
　　在这个意义上，教会很像一个学校，是这个殖民地生活中非常重要的方面，因为要成为这个群体或殖民地中的一员，特别需要在这个学校中接受训练，不只是接受知识，同时也是学习如何生活，更具体地说就是如何按这个群体的生活方式来生活，并且能够具备出去拓荒的伦理与技能。为了达到这个目的，这种学习就不是现代流行的那种课堂上的学习，而更多是在探险实践中的交流，或者是师傅带徒弟一样的传承：“基督教伦理⋯⋯并不是与生俱来的东西。它只能是学来的东西。我们断定，学会做门徒的根本方式就是与其它门徒互相交通。”（第五章）
　　不过，人们也不需要过于高估这些师傅的榜样对教会的影响，甚至这些榜样也不一定限于是教会中的牧师。人们总是倾向于把牧师等同于教会。可以说，对于一个还在走向成熟、仍在成长过程中的教会来说，牧师的气质决定了教会的气质；但对于一个成熟的教会来说，教会的气质决定了牧师的气质。“教会历史中充斥着这样的例子：神学家们企图孤立地相信牧师，而不是谈论教会——仿佛牧师具有（或需要）某种特别的属灵恩赐﹑领袖气质﹑内在性情或不朽性格⋯⋯尽管牧师的确需要独特的品质和能力，但牧师最需要的特质是由教会的需要决定的。”（第六章）
　　
四、
　　
　　当然，这个群体能够对其中的每个拓荒者具有某种权威的意义，不是因为这个群体本身，或者其中的某些牧师，而是由于其所依循的圣经，是由于其所宣讲的那些上帝带领他子民的伟大的故事。
　　这里，侯活士认为圣经中的福音既是真理，那么这真理就带给那些拓荒探险的人们以能力或力量。这种能力确实是通过教会群体展现出来的，但其根源却是来自于圣经中上帝的话语。这里存在着一种知行合一的基本原则。书斋里的学者无法完全理解圣经，虽然他可能比其他人更熟悉希腊文语法。从知行合一的角度来看，对圣经的理解与把握是与一个认真忠心地实践着圣经真理的信仰群体关联在一起的，只有在这样的群体实践中，圣经中的话语才能够被其中的人所理解，才可能产生其作为圣言的力量：“基要主义者和高阶评鉴法都假定了这一点：一个人即使没有经过训练﹑没有经过道德转化﹑没有经过教会中的彼此认信和宽恕，也能够明白圣经经文的含义。这两种解释方法都无意识地试图使每个人都宗教化（即是说，每个人都能明白和占用圣经），却无需人们成为‘把圣经当作权威经典的群体’的一份子。⋯⋯因此，更让人尴尬的是：正是依赖于基督徒群体，讲道才重新获得了它的诚实性。”（第七章）
　　确实，每个信仰者都可以通过圣经与上帝建立起个人的生命联系；并且按照这些经文带给自己的感动，在一种良心的自由中做出一些判断与回应。但在一个异质文化的生存环境中，对于脱离了信仰群体的个人来说，圣经的话语能够在个人良心中产生多少触动，并因此带给个人多大的能力在现实生活遭遇到的道德处境中做出选择，在侯活士这里是受到质疑的。问题不在于上帝的话语或授予教会的圣道是否令人敬畏、有力量，而在于我们的生命是否能够把这种力量展现出来。基督信仰以及圣言在我们生命中的展现，则需要人们在一个群体的探险生活中去展现。“教会就是我们的圣言具体可见的政治展现，它由那些指出自己的罪﹑接受上帝的宽恕并因此可以凭爱心说诚实话（真理）的人所组成。”（第七章）
　　
　　以上只是对侯活士在《异乡客》这本书中的丰富思想的一点介绍。相信读者阅读后，每个人都会从不同角度有更为丰富的了解。当然，作者的这些观点首先都是针对当代美国社会的文化背景来说的，有助于我们对基督教与美国社会之关系的理解。从这本书中可以了解到，其实我们并不需要把美国看作是一个完全被基督教支配的所谓“基督教国家”，虽然基督教传统对这个国家的社会生活仍然有很大的影响。不过，正如我们上面从几个角度所分析的，这本书并不只是有助于更多地了解美国社会，同时也会对我们更多地理解中国社会中基督教与社会的关系带来重要启发。故此这本书的翻译在今天具有十分重要的现实意义。

加尔文的巨著《基督教要义》把教会放在一个重要的位置。这是很容易理解的，因为宗教改革的目的是建立一个有别于罗马天主教的新教教会，而不是去建立一套宏大的神学体系。阅读《基督教要义》，学习加尔文的教会观，对于今天中国教会的建设以及信徒生活的归正具有十分重要的意义。
　　
一、加尔文的教会观及基础
　　
　　加尔文的教会观体现在《基督教要义》第四卷，该部分占全书三分之一的篇幅，可以说是前三卷关于神、基督、圣灵、基督徒生活等论述的应用和具体体现。这部分讨论了真教会的标志、教会的治理、教会的权柄、教会的纪律、圣礼以及教会与政府的关系。
　　加尔文首先区分了有形教会和无形教会。无形教会由历世历代所有神的选民组成，有形教会由地上看得见的神的选民组成。地上真教会的标志是：纯正地宣讲福音，正确地施行圣礼。加尔文教会观的核心思想是圣灵借着神设立秩序来引导教会，目的是建立基督的身体。
　　这一思想的根基和来源是《以弗所书》4：11—13：
　　他所赐的有使徒，有先知，有传福音的，有牧师和教师。为要成全圣徒，各尽其职，建立基督的身体，直等到我们众人在真道上同归于一，认识神的儿子，得以长大成人，满有基督长成的身量。
　　神在教会中设立了秩序，借着使徒、先知、传福音的、牧师和教师等不同职分的信徒，联合履行职责，建造基督的身体，使众信徒在基督里生命得到成长。
　　加尔文认为，教会是信徒的母亲。在书中他写到：“神喜悦将他一切的儿女们呼召到教会的怀中，不只是为了要在他们婴儿的时期喂养他们，也是要他们受到教会母亲般的关怀，被引领至成熟地步，并至终达到信心的最后目标。”（《基督教要义》，1028页）
　　怎么做到这点的呢？
　　第一，教会是教导人学义之地，靠着神的道建造圣徒。加尔文在评论《以弗所书》4：13时说：教会是所有敬虔者的母亲，担负着孕育、乳养上帝儿女的责任，不论他是国王还是农夫，这都是借着牧师的职份而成的。加尔文在《基督教要义》中进一步指出：神喜悦他的子民在教会的教导下成长，喜悦他的子民以温柔受教的心顺服在神所差派之教师的教导下。这是神做事的方式：在今日他不但喜悦我们留心圣经的诵读，他也差派教师帮助我们明白他的话语。这有双重作用。一方面，当他的牧师代替他的教导时，神借此考验我们的顺服;另一方面，他借此俯就我们人的软弱，因他借人的教导吸引我们归向他。（第1034页）。
　　有些人错误地认为，自己读经、默想就够了，但那不是神设立的方式。神给我们的方式，是通过他所派来的人传讲他的教导，叫我们顺服真道。教会就是众信徒聚在一起听道的地方，正如在古时神喜悦他的百姓在会幕里聚会，好借祭司的口使会众同心合一地相信真道。
　　第二，教会是圣徒交通之地。使徒信经包括圣徒的交通（the communion of saints）。加尔文指出，这正是教会奇妙的定义，“意即圣徒之所以在基督里聚集归一，是根据这原则，即他们应当在教会中互相分享神赏赐各肢体的恩赐。”（第1031页）加尔文认为，有形的教会是一个关系紧密的团体，信徒在其中分享神的恩赐。
　　神不仅创造了一个新造的个人，也创造了一个新造的社会（new society），这就是基督徒群体。加尔文说，路加的描述告诉我们：哪里的信徒同心合一，哪里就有真正的社会（徒4：32）斯托得指出，这个社会的标志就是大家一同成为神的儿女，形成一种亲密的关系，内中有热情、关怀、支持。神的新社会，应该常常带有“手足情深”的标志。（斯托得《以弗所书注释》，102页）肢体之间相互联结，共同服侍神，同时彼此服侍，相互造就，一起服侍社会。信仰不仅是个人与神的关系，而且也体现在信徒之间的关系中。
　　加尔文说：凡是以上帝为父的，便以教会为他们的母。（1028页）
　　
二、今天的应用
　　
　　明白神的心意，树立正确的教会观，对于我们每一个信徒是十分重要的。只有树立正确的教会观，我们才能过上正确的基督徒生活，使生命得到成长。相反，如果没有正确的教会观，我们的生命成长就会受到亏损。回想起来，对我们信徒来说，一个重要的问题是：得救之后，该过怎样的生活？
　　答案是: 委身一个教会，在教会里生活，过肢体相联、互相服侍的生活。有些人认为，信仰是个人与神的事，不需要与别的信徒建立很好的关系，不需要过群体生活。这种观点是错误的。如果没有教会生活，我们的信仰和生命就不会有长进。就如一个刚刚得到新生命的婴儿，如果不在家里成长，而是丢在外面，他的生命是不可能健康长大的。我自己在信主之后，就有几年的时光，没有找到合适的教会，没有正常的教会生活，犹如在旷野中徘徊，生命没什么长进，甚至在一些方面与不信主的人没什么两样。我想，由于各种各样的原因，信徒没有正常的教会生活是比较常见的，甚至有一些弟兄姊妹虽然常到教会，但内心并没有委身于教会，心里并没有明白教会的意义。
　　对于我们，来到教会，首先要破除骄傲的心。正如加尔文说的，有一些人轻视公共聚会，也视教导为多余，相信自己读经和默想就够了。这是出于人的骄傲，把自己看作判定的中心。推广而言，有些人虽然愿意来到教会聚会听道，却没有把心思集中在神的道上，而是集中在传道人身上：喜欢这个传道人，就来；不喜欢那个传道人，就不来。在海外，常常看到这种情况：有些信徒喜欢不同的主日到不同的教会，因为这个星期这个教会的讲员好，那个星期那个教会的讲员好。加尔文教会观的精义是神设立了教导的秩序，好叫我们放下自己骄傲的心，让神的道进来，让神的道在我们心里做工，让我们顺服真道。
　　第二，在教会中，靠着真理的道合一，共同生活，一起成长。神的拯救不仅给我们每一个人新的生命，而且拆毁了罪在我们中间的阻隔，给我们之间创造了一种新的关系，过一种新的生活。当我们奉主的名聚在一起，我们便成为了教会。当我们每一个带着个人得救的故事和感恩的心，一同敬拜神，我们便开始了共同的生活。
　　共同服侍主，分享彼此的恩赐。神赐予我们每一信徒不同的恩赐，共同侍奉主。没有哪一人具有全部的恩赐。保罗用肢体的比喻，说明我们每一个人均需要其他信徒，彼此服侍（林前12章）。只有在教会里，靠着元首基督的爱，人们可以相聚一堂，和睦相处，彼此分享恩赐。
　　相互关爱，共同成长。保罗说，比恩赐更大的是爱（林前13章）。我们本来没有爱，是基督先爱了我们，好叫我们能有爱心去爱别人。首先要能爱身边的弟兄姊妹。“神既然这样爱我们，我们也当彼此相爱”（约一4：11）。基督徒之间的爱是真实的，是应该在日常生活中实践出来的。要以兄弟般的情感彼此悦纳。靠着从主那里来的更大的信心和爱心，从关心身边每一个弟兄姊妹细微的需要开始，勇于敞开自己的心灵，彼此分享每个人生命成长的经历和面临的问题，彼此代祷，彼此相助。在这样一个过程中，通过共同面临的每一个具体问题，弟兄姊妹彼此更深入地了解，生命彼此更深地连在一起。当我们靠着主基督彼此联结更深的时候，圣经说我们就会在爱中建立自己（弗4：16），又会在世人面前做美好的见证，使世人透过相爱的我们接近和认识基督（约13：35）。
　　共同面对挑战。我们基督徒会面临各种挑战，不论是日常生活中的挑战，还是特殊时期如我们教会户外敬拜所面临的挑战，都不是靠着个人能得胜的，甚至说许多时候靠着个人是绝对不能得胜的。这时，我们只有靠着神在肢体联合中给予的力量才能得胜。感谢主！这次户外敬拜让我们教会的弟兄姊妹以前所未有的方式紧密联结在一起，不仅是与小组内的弟兄姊妹，而且与其他小组的弟兄姊妹；不仅与教会的弟兄姊妹，而且与其他教会的弟兄姊妹联结在一起。在这一过程中，弟兄姊妹相互联结、鼓励和互助，给每一个在户外争战中的弟兄姊妹增添了巨大的力量。
　　唐崇荣牧师讲解《以弗所书》时说，教会是神计划中的计划，旨意中的旨意，工作中的工作，心意中的心意。是神所爱的拣选来侍奉他的子民。当提到教会，不是指建筑物，不是人的组织，而是基督用宝血赎回的众圣徒，是圣灵重生的子民，是神与人相交的所在，是神的道传扬的基地，是圣徒的团契，是神的国和权柄运行的地方。
　　我信圣而公之教会。 　　
　　
　　（《基督教要义》，（法）约翰·加尔文著，钱曜诚等译，孙毅 游冠辉修订，北京三联，2010年版。）

“山上的城”这个短语与罗纳德·里根有着摆脱不掉的关系。甚至有些美国人认为是里根，而不是耶稣发明了这一表达。里根反复提到美国是“发光”的城（他本人所加的描述符号），而最直接的一次是在1989年的告别演说中。他说：“在我整个政治生涯中，我一再谈到发光的城。在我心目中，这是一座高大雄伟、令人骄傲的城，建造在坚固的磐石上，面对狂风巨浪而岿然不动。在上帝的庇护下，生活在这里的不同肤色的人们和睦共处，享受太平。”其实，这一意象可追溯至殖民地时期马萨诸塞州州长约翰·温斯洛普（John Winthrop）的演讲——《基督徒慈善的典范》（Model of Christian Charity），之后逐渐演变为美国例外主义1的象征。
　　基于此，当理查德·甘布尔（Richard Gamble）在《寻找山上的城》一书中指明美国人如何在最近才痴迷于基督的（以及温斯洛普的）“山上之城”意象之时，人们或许感到惊讶。甘布尔引人入胜的叙述表明，在温斯洛普1630年演讲之后的300多年间，他提出的山上之城的比喻几乎无人问津。但是突然间这一比喻从死里复活，因着一位历史学家（佩里·米勒）和两位总统（里根和肯尼迪），在二战后进入美国国家身份的中心地带。
　　
神圣使命
　　
　　在温斯洛普之前，基督徒通常把《马太福音》5章中的“城”诠释为指向信徒、普世教会或牧师。但是后来，律师温斯洛普在横渡大西洋去往马萨褚塞的航程期间，写下（而且据说也演讲了）《基督徒慈善的典范》，告诉北美殖民地的清教徒，他们将要成为“山上的城”。他还警告说：“所有人的眼睛都在看着我们。因此，如果我们在所做的这件事上对我们的上帝心存虚妄，并且因此使他离开我们，我们将成为全世界的传说和笑柄。”此时，一种观念开始酝酿——新英格兰（或许整个美国）肩负了特殊的神圣使命。
　　然而，这一观念在许多年后才具有了里根版本的雏形。温斯洛普的一些后继者，比如乔纳森·爱德华兹，的确曾指出新英格兰人是山上的城，因为他们是一个特别的群体——受共同契约约束的基督徒的“信仰群体”。但是，《基督徒慈善的典范》直到1838年一直未获出版。该布道辞出版在《麻省历史学会》期刊上，但它并没有引起任何轰动。在接下来的一百年间，该布道辞在各种文集中被引用和使用。但是，对温斯洛普的引用通常没有提及山上之城的意象。
　　温斯洛普的山上之城遭遇冷落的命运终于在20世纪中期迎来转机，而导致这一改变的是哈佛大学的佩里·米勒——研究美国清教徒的最伟大的历史学家。他在著作中指出，清教徒移民到新英格兰是为了建造“革命性的样板之城，为要向英国人展现英国原本应有的样式。”约翰·肯尼迪可能间接受到了米勒著作的影响，也开始使用这个比喻，尤其是1961年在麻省最高法院所作的告别演说中。
　　但是，在使用山上城的比喻方面，无人能与里根相提并论。截止到1980年，这一比喻俨然变成里根演讲的核心主题。甘布尔认为，里根的山上城意象“表达了现代政治、经济和宗教方面的自由，并且成为美国反对共产主义的工具。”（147页）。尽管甘布尔提到了“蒙上帝赐福”的城，他依然指出，在里根的手里，这一意象变得“完全世俗化”，脱离了其原初的圣经背景（154页）。里根的比喻成为“美国公民宗教的神圣遗物”（155页）。
　　
新版国家主义
　　
　　在这一点上，许多读者，尤其是里根的粉丝们不太喜欢甘布尔的分析。需要知道的是，甘布尔并非自由派人士。他是密歇根希尔赛德大学（Hillsdale College in Michigan）的教授，也是《美国保守派》杂志（The American Conservative）的特约编辑。让甘布尔忧心忡忡的恰恰是里根“发光之城”意象的新颖之处。他认为这一全新的诠释劫持了基督教传统对该意象的理解，转而用之为美国国家主义服务。
　　对甘布尔来说，美国公民宗教与其他宗教——尤其与基督教——分庭抗礼。公民宗教的“使徒”偷走了基督教的比喻，并且完全将其同化，以致许多美国人——或许也包括虔诚的基督徒——不再清楚意识到这是耶稣的教导。此时，真正知识产权意义上的偷盗宣告成功。
　　甘布尔暗示，这种有关美国的比喻会滋生一种弥赛亚式的干涉主义（interventionism），促使美国政治家认为他们应该在世界上保护民主，并且按照美国人的标准在其他国家推行民主（试想伊拉克的情况）。里根的山上之城理念已经滋养了美国人的盲目自大，造成没完没了的海外冲突。鉴于此，山上之城成为一个危险的话题。
　　
毁灭？
　　
　　至于所谓的美国公民宗教和基督教之间的冲突，其实际危害还未显明。甘布尔指出，里根“毁灭了美国基督徒心目中的山上之城的意象”（182页）。是毁灭吗？难道不是因为里根的缘故而导致牧师无法准确传讲《马太福音》5章的信息吗？如果你的牧师宣告耶稣在说到“城”时指的是美国，那么我劝你马上离开教会——越快越好。
　　然而，在美国演讲历史上，圣经经文无处不在。如雷贯耳的圣经经文曾经激励了从华盛顿到里根这些政治家，使他们塑造了美国人民的期望和努力的目标。尽管美国政治领袖盗用了圣经语言，但并没有从本质上“毁灭”这一语言对教会的意义。
　　但是，甘布尔的警告依然合宜，因为当代福音派总是要面对一些声称，强调美国在全球的“天命”地位。诚然，美国基督徒应该感到自豪，因为美国对世界政治历史有显著的贡献，尤其是我们对宗教自由的持守，人人平等和创造主赋予人权的坚定信念。但是，甘布尔正确地提醒我们，任何基督徒都不应视美国为上帝国度中的“圣城”。我们的国家可以为世界带来益处，却不能扮演弥赛亚的角色。
　　
　　（作者托马斯·S·基德是美国贝勒大学宗教研究学院的历史教授和高级研究员，也是2011年新书《帕特里克·亨利：第一爱国者》的作者。 Richard M. Gamble. In Search of the City on a Hill: The Making and Unmaking of an American Myth）　　
　　
1 American Exceptionalism，又译作 “美国优越主义”。为亚历西斯·托克维尔于1831年所杜撰之词句。在历史上，此术语指美利坚合众国因具独一无二之国家起源、文教背景、历史进展以及突出的政策与宪政体制，故世上其他国家皆无可比拟。——译者注

我们今天下午要靠主的帮助，继续我们每月一次对清教徒的学习。清教徒从来没有形成他们自己的宗派，而是在所有英格兰和美国的教会里都有，所在时间大约从1550年到1700年。他们从来没有宣称“什么都知道了”， 我们也不会替他们这样说。但是他们思想的深度和广度确实是当代的信徒很少能比得上的。所以，不必盲从，我们可以从他们学到很多，我们也应该这样做。
　　到目前为止我们已经在工作、金钱、两性关系、婚姻、家庭和传道方面看了他们的生活。现在我们要继续另外一个话题：清教徒对教会和集体敬拜的看法。我们用来参考的书就是《入世的清教徒》，作者是利兰·赖肯，桑德凡（Zondervan）出版社1986年出版。这本书仍在印行，我怎样推荐也毫不为过。如果你让清教徒古旧的文字和长长的句子给吓着了，那么这本书就是很好的一个出发点。
　　
一、教会是什么？
　　
　　因为清教徒努力要使他们的思维清晰，所以他们非常严格定义自己的用词。因此，在说教会做些什么之前，他们告诉我们什么是教会。约翰·达文波特（John Davenport）提供了最全面的定义：
　　“它是一群相信、圣洁的人，从世界中被呼召出来，与耶稣基督相交，在一个聚会中与他联合，如同肢体与它们的头联合一样。他们因着一神圣之约彼此联合，为的是在神圣的敬拜和造就中互相团契。”
　　我想我们大多数人都会认同达文波特的看法，但我们很难想象这种看法在当时是多么激进。清教运动是在罗马天主教和英格兰教会的背景下出现的。那个时候的天主教（现在还是一样）把教会等同于组织。按照他们的思维，教会不是神的百姓，而是教皇，红衣主教，大主教，神父，这些人通过圣礼把神的恩典分发给罪人。
　　清教徒把这种教义连根拔起废除掉了！他们说这是让罪人依靠教会，而不是依靠基督！
　　至于英格兰教会，它总是处在天主教和清教运动的中间位置，它的信仰宣告定义教会是“一群信心之人的会众”，那是正式的教义，但是因着它宣告主在圣餐中真实的临到，因着它的教士制度，它的礼仪、服装、神圣建筑等等，它至少给人留下一种印象，即这就是教会，人们只是去到当中，借着它的执事和礼仪领受神的恩典而已。
　　清教徒说不！教会就是会众，当然并不是每个主日来敬拜的人，但正如威廉·高格所说，是“那些靠着圣灵内住，实际相信基督的人”。
　　
二、教会是什么样子的？
　　
　　如果神的百姓就是教会，那么你怎么可以把她和其他作同样宣称的人分别开来？请记住，在那个时候已经有了异端，和我们现在的那些没有多大不同。他们都说他们是神的百姓，那么你怎么可以知道你的教会是神的教会，而不是撒但一党的？
　　清教徒在这个问题上毫不含糊。他们跟从改教家，说可以用三个标志分辨教会。西比斯（Sibbes）告诉我们这些标志是：“借以认识一个真正的基督教会的外在标志就是正确宣讲神的道，真诚施行圣礼，以及（施行）教会纪律。”
　　首先通过正确传讲神的道，人可以认出教会。这里所说的“神的道”，清教徒指的是福音。因为离开福音就没有拯救，所以在不忠心传讲福音的地方就不可能有教会。若将教会比作一个园子，福音就是它的水源。水干了，园子就没有了；拿开福音就没有了教会。
　　人不可把忠心传讲神的道等同于人的无误。清教徒并不认为有任何人或团体是不会犯错误的。约翰·普雷斯顿（John Preston）说：“不能犯错，这是神自己不可分离的属性，对任何被造物而言都不能如此说。”教皇、神父、牧师都不会不犯错！没有一个人的认识和讲道是完全的！《威斯敏斯特信条》这样说：“天下最纯正的教会也难免有混杂和错谬。”正确，而不是完全传讲神的道，这是基督的教会的标志。
　　真教会的第二个标志就是“真诚施行圣礼”。圣礼当然是指洗礼和主的晚餐。这下浸信会信徒麻烦了——他们只给信徒施洗，用的是浸水礼。清教徒给信徒和他们的孩子施洗，不是用点水礼（大部分情况是这样）就是把水倾倒在人身上。这是否意味着他们不把浸信会信徒看作是教会一员？
　　我想在争论最激烈的时候，他们有一些人是这样认为的。但是他们当中最伟大的思想家约翰·欧文并不这样认为。有一天，一位朋友看见他在听约翰·班扬这位没有上过学的浸信会信徒讲道，他问欧文，为什么一个像他那样有学问的人会听一个只是补锅匠的人讲道，欧文的回答很经典：“只要我能像这位补锅匠一样感动人心，我会乐意放弃我的一切学问。”
　　我认为，清教徒对正确施行圣礼的看法其实是这样的：洗礼和主的晚餐是蒙恩之道，但它们不是必然就把救恩带给每一个参与其中的人。换言之，你不会因着它们得救。那些说你可以因此得救的教会并不是真教会。为什么？因为靠圣礼得救就是废掉了福音。
　　真教会的第三个标志就是教会纪律。如果教会就是神的百姓，那么那些不属于神的人就不能是教会的一分子，要么不能让他们进来，要么即便他们进来，但因着他们的异端或不道德的生活证明他们没有得救，他们还要被驱逐出去，这就是教会纪律的意思。教会并不完全，甚至会不成熟，它是由“眼见的圣徒”组成的。
　　概括来讲，教会是神的百姓，通过福音的传讲和圣洁的生活可以被认出来。
　　
三、教会做什么？
　　
　　现在我们知道了教会是什么，是什么样的，清教徒继续告诉我们，教会做什么。他们简短地回答：教会敬拜神。不管我们上教会得到什么样的益处，与神从中得到的，就是敬拜相比，这一切都是第二位的。敬拜是教会第一位的当务之急，我们怎么决定敬拜包括什么不包括什么？每一个人都同意，有一些事情对集体敬拜来说是合适的，其他的则不是，但我们怎样决定？只有三种可能的答案：传统，人的偏好，以及神的话语。
　　罗马天主教徒（稍微逊之的是英格兰教会）在传统的指引下安排他们的敬拜仪式。他们没有说圣经命令我们要跪拜、画十字、摇动香炉（或者他们对此的任何称呼）、用圣水，等等。但是他们加上一句，教会一直以来都是这样做的，圣人一直是认同这些事情的，许多人因此蒙了祝福，按照他们的思维，这就是相当好的。
　　今天福音派教会不是做很多这样的事，但我们的标准倾向是个人的偏好。牧师要这样，教会喜欢这样，专家推荐这样，这对没有得救的人来说有吸引力。
　　对于传统的权柄和当代的精神，清教徒两样都加以拒绝！他们说，因为是神在教会中得敬拜，所以要由他来决定敬拜要包括什么，要除去什么！马丁·路德不像清教徒那样严格，但在清教徒出现之前，他已经解释了大多数的敬拜出了什么问题：“世上宗教形式的混乱真让人惊奇，原因是这一切不是出自神的话语，而是按着人的意见。除了神自己决定的方式之外，神不想人用任何方式来敬拜他。”
　　如果神要按着他的方式，而不是我们的方式得到敬拜，我们就要知道在哪里可以找到他的方式。清教徒对我们说的话明白得不至于被误解：“圣经不是部分，而是完全的信心和行为准则；除了圣经所包含的，教会不可遵守任何事物。”（波金斯）“圣经包含了要在敬拜神时必须当行的一切。”（约翰·欧文）“新约完全足以告诉我们敬拜神的全部方式。”(亨利·雅各)
　　神要我们用他的方式来敬拜他，他的方式是启示在圣经，特别是新约圣经里的！这就是人所说的“规范性原则”，威廉·布莱德肖（William Bradshaw）概括得很好：“他们（清教徒）坚持和论述说，包括在先知和使徒书信中的神的话语是绝对完全的，是由教会的头基督所赐，是关于信仰上一切事情，一切对神敬拜和事奉的不变且唯一的法典和准则。任何不能得到上述神话语认可的皆不合法。”
　　简单来说，对神的敬拜包含在神的话语中，受到神话语的限制。以我自己看，有一些人是滥用了这个教义。比方说，有一家教会禁止在敬拜中使用乐器；另外一家坚持在主的桌子面前我们只能使用一个杯，等等。但如果说有一些基督徒对敬拜太挑剔，那么大多数的基督徒却是不够挑剔！
　　对神的敬拜要用神的方法来进行。现在我们知道了他们的目标是什么，他们以什么来作决定，那么，清教徒的教训怎样改变了教会的敬拜？
　　简单来讲，它简化了各样事情。下面是一串的引用：
　　“我认为教会里一切事物都应当纯全、简单，尽可能远离这个世界的元素和排场。”“如果信仰要成为单纯、属灵、简单、卑微，正如福音确实如此一样，那么事奉的面目也当如此。”“我们主要关心和盼望的就是按着基督他自己定命的原本纯洁和简单来实施这些定命，不加上人所发明的任何装饰或者描绘。”
　　清教徒简化了教会里的几乎一切事情。例如，他们简化了他们的礼仪。天主教和英格兰教会在仪式上是很强的，他们的聚会可谓是多媒体的演示，人可以听到神的道，看见明亮的色彩，闻到香，感受到圣水，吃到圣饼。清教徒远离这些铺张，格林涵（Greenham）说：“仪式越多，真理越少。”他们并不跟从教会年历上所要求的欢庆日和禁食日。再看格林涵怎么说：“我们的复活节，我们的耶稣升天日，我们的圣灵降临节就是每一个主日。”
　　他们拒绝天主教聚会一切如体操表演的动作安排。约翰·福克斯（John Foxe） (著名的《殉道史》作者)嘲笑这些把戏说：“转身，回来，半转身，完全回来，如此亲嘴，祝福，跪下，招手，敲击，回避，洗濯，漂洗，举起，触摸，用手指指，低声细语，停下来，滴水，弯腰，用舌头舔，擦拭，移位，然后再做一百遍！”
　　因为他们相信信徒皆祭司（而不仅仅是一些人才是），所以他们谴责教士特别的服装。他们把这称之为“罗马天主教的破布”。一位威廉·特纳先生甚至教会了他的狗跳起来从教士头上刁走教士帽！
　　他们也简化了他们的教会建筑。附带着为教士和唱诗班而建隔离房间的十字形建筑被正方形建筑所取代，这样可以有最佳的听觉效果。雕像、绘画、彩色玻璃窗被废除了，这并不是因为清教徒讨厌艺术，而是因为他们认为神和他的事情可以通过神的道得到更好传递。因为主的晚餐不是一种献祭，所以清教徒用一张木桌取代了石制的祭坛。因为教会一定要以神的话语为中心，这桌子被移到一侧，讲坛被放在前面居中的位置。
　　他们还简化了教会音乐。因为歌唱是所有神百姓的特权，所以唱诗班被取消了，难度很高的歌曲被诗篇取代了，诗篇被谱上容易歌唱、与神的荣耀相一致的曲调。
　　最后，他们简化了圣礼。天主教的七种圣礼被圣经里讲的两种，即洗礼和圣餐所取代。这些也被简化了，就这样，清教徒除去了它们的神秘（或者也许可以说是神奇），告诉会众它们真实的意义，即它们是神的爱以及我们得救的标记。
　　
四、简化敬拜对清教徒聚会的影响
　　
　　最后一点：简化敬拜对清教徒有什么影响？一切当中最好的影响就是：它让每一个人都参与到对神的敬拜当中。
　　当屏风从前面被拿走，每一个人都能通过耶稣基督更加靠近神。当唱诗班被取消，每个人都能用他的语言歌唱对神的赞美。当读神的话语、传讲神的话语成为聚会的中心，每一个人都能明白神对他生命的旨意。威廉·威斯顿是一位憎恨清教徒的耶稣会成员，那令他生气的，却是让清教徒高兴：“他们展开辩论，在他们自己中间也辩论许多圣经经文的含义，他们所有的人，男人、女人、男孩、女孩、工人，头脑简单的人都是如此。”
　　哥特式的建筑物、神秘的仪式、拉丁文的吟唱、教士的服装等诸如此类也许会让人们肃然起敬，但仍使他们远离神。 然而简化了聚会，人不仅荣耀神，还把他的子民带回到他们的阿爸父面前。
　　这就是清教徒对教会和集体敬拜的看法。求神使这些也成为我们自己的看法，为了基督的缘故，阿们。
　　
（本文为Michael Phillips牧师关于《入世的清教徒》之系列讲章，蒙许可使用。转载自www.GraceBaptist.ws）

人生真是很奇妙。两年前，如果有人对我说：“你将会信耶稣。”我一定嗤之以鼻：“这怎么可能呢？！”
　　我是一名“80后”女孩，供职于一家媒体机构，过去两年常驻埃及。工作中，我必须学习国内各类政策文件，与党政精神保持一致；生活中，我完全置身于伊斯兰环境中，听惯了清真寺传来的唱经声，看惯了一座座高耸的宣礼塔，还与当地不少穆斯林成为好友——这一切都跟耶稣扯不上半点关系。
　　可就是在尼罗河畔，奇妙的事情发生了。2012年11月，我的心门突然打开，变得愿意去读一些介绍基督信仰的书，愿意去听一些牧师传道的音频。
　　其实，很多年前便有基督徒朋友向我传福音，甚至还带我去参加过教会活动，可我一直毫无感动，把他们介绍的材料丢到一边。这次，究竟是什么原因促使我不再排斥这些，我至今也说不清楚。
　　后来，每当有朋友询问我究竟为什么会在彼时彼刻信主，我都无法给出一个完美的回答。我只是相信，圣灵在那一刻触摸了我的心，向我发出呼唤，而我回应了那份呼唤。
　　
当头脑与心灵“打架”
　　
　　在我逐渐认识主的道路上，C.S.路易斯的《返璞归真》、查尔斯·寇尔森的《人生观的故事》、考门夫人的《荒漠甘泉》、华理克的《标竿人生》等几本书，以及远志明、冯志梅等传道人的宣讲视频，给我以极大帮助。
　　最初，我极力抗拒，不愿加入神的家。我心中有许多忧惧，不愿在惊涛骇浪的人生里再增添一笔大风暴。
　　可是，在我的头脑还未信主时，我的心里已经深信主耶稣。这个说法或许很奇怪，但我确实发现，我们的头脑与心灵有时候会起冲突——而每当这时，往往心里的声音才是正确的。
　　比如，遇见别人落水，我的心里会说：“必须去救他！”可我的头脑却可能说：“太危险了，别去救他。”
　　当中国人餐桌上的鸡蛋、喂给婴儿的奶粉，都可能是假的，这不正说明我们的头脑聪明得无以复加、心却坏掉了吗？
　　于是，我听从了心灵的声音，在一则传道视频前，跟随屏幕里的牧师决志信主。
　　以前，我的心里仿佛有个空洞，怎么也填不满。现在我才知道，那是因为我陷在罪里，与神隔绝的缘故。唯有抛却骄傲，圣灵才会进入我们的内心，充充满满地令我们平安喜乐。
　　信心（faith）是个难以解释的东西，却与我们的福泽息息相关。每当我信心大时，便平安而无忧虑；信心小时，便回复到原先的焦虑中，甚至怀疑神的存在。可是，神却始终对我那么耐心，引领我渐渐养成每日读经、祷告、灵修的习惯，然后果真如我所祷告的，让我的信心愈来愈大。
　　更奇妙的是，神打开我的眼睛，让我看见并经历了许许多多神迹，比如我在埃及某次危险旅途中竟然与所有险恶因素擦肩而过，在危难之中巧遇合适的人，等等。在未信的人眼中，那些不过是巧合，是偶然；但在我眼中，那却是神的恩赐，是必然。
　　
逆境中的祝福
　　
　　我的童年并不快乐，那种伤痛一直延续到成年，也影响了我的性格和为人处世。
　　家庭的不幸，绝非千言百字可以诉尽，请容许我简单概括：在我眼中，生父未尽抚养责任，待我长大后又说了一番极大伤害我的谎言，令我一度痛恨自己所含的一半基因，甚至想要自杀。
　　那时，我哪怕在电话里听到他的声音都会发狂欲死，更别提见面了。我以为，自己这辈子都无法原谅他，此生永不相见。
　　成长过程中，我心中常有忧虑：既然父亲可以不要我，那么母亲也会有抛弃我的一天吧？只要机缘凑巧，他们都会弃我而去。
　　头脑里，我深知母亲爱我至深；心里，我却难掩忧惧，仿佛只要自己不够优秀便会失去栖身之地似的。
　　于是，我从小便很自立，学习优秀，是大人眼中争气的好孩子；后来硕士毕业，顺利找到一份令人羡慕的好工作，在职场也干得得心应手。
　　不得不说的是，即便是在我人生中最黑暗的时刻，上帝也从未给我超出我承受能力的负担——他赐给我一个差劲的生父，却同时赐给我一个把我视为己出的继父。
　　虽然我与继父相处过程中也有苦痛经历，但是我从未怀疑一点：他是真心待我。有时候，继父与母亲拌嘴，甚至提到要离婚时，他会笑呵呵地说：“离婚可以，女儿归我。”母亲听到这一句时总会心软下来，再无气恼。
　　重组家庭中，有几个继父能够像他那样，把一个毫无血缘关系的孩子当作亲生？我不知道，但我知道自己是多么地幸运。
　　只因着这份奇妙缘分，我行走在黑暗的谷底时，也依然相信人性、热爱世界，我的心中有许多的爱和感激，才不至于因为愤怒痛苦而跌落进万劫不复的深渊。
　　因着这些经历，我的性格突显了某些特点，比如我最痛恨虚假伪饰，知交好友都是诚实可爱的人；我容易理解他人的伤痛，成为许多人的倾诉对象。
　　8月的一天，我读到《荒漠甘泉》里的一段话，觉得那简直就是在说我！
　　“世上充满了需要安慰的人，可是如果你要作一个安慰使者，你自己必须受过训练，否则不足胜任。这种训练的代价极大，因为，你必须亲身尝过那种使人流泪流血的苦楚。这样，你自己的生活就会变成一间病房，在那里你可以学习安慰的艺术。你自己必须先受伤，当那位大医师替你洗涤，消毒，抹膏，包扎创伤的时侯，你就可以学习初步的救护。你是不是正在希奇为什么你目前会经过一阵特别的忧愁？等到十年以后，你才会明白。那时候你会遇见许多人受你从前所尝过的痛苦。你可以见证你从前怎样和他们同病，怎样得着医治；把病情说明了，照着神从前包扎你的方法敷上一点止痛油。那时侯，你会明白为什么你从前受这许多的苦楚，你也会感谢神所给你的训练和替你预先储蓄在你生命中的经历。”
　　“神安慰我们，不是要我们享受安慰，乃是要我们作安慰的使者。”
　　我所经历的苦难，原来蕴含着神的美好旨意。这是神对我的试炼，把我打造成他所需要的样式，从而能够帮助到周围更多的人。因着神造我、爱我，我的生命有了意义，我的人生有了一种使命感。
　　
一次蒙恩之旅
　　
　　信主以后，我的信心经历过好几次反复，直到今年6月下旬的一次旅行极大增强了我的信心！
　　最近两年来，埃及局势一直不稳定，尤其是西奈半岛。我向来是小心谨慎的人，也很少执着坚持什么，可是6月的时候突然非常想去西奈山走一遭。读过圣经的人一定知道，上帝在西奈山向摩西显现，在西奈山赐给他十诫；以色列人也是在西奈旷野漂流四十年⋯⋯
　　我不知道，是不是上帝把这个念头放到我心里。我只是向他祷告，祈求他保守我实现这次行程，让我能在圣地见证神的伟大荣光，让我的信心能随之增强。
　　随着出发日期逼近，我的祷告事项越来越具体，涉及到具体行程安排。然而，我遇到了各种各样的阻力。我所祈求的那些具体事项，一一遭到“否决”。
　　我开始犹豫，非常气恼，甚至抱怨说：“哪有什么上帝！如果有，他为什么不实现我的愿望！”另一些时候，我流泪说：“是不是上帝不喜悦我，所以不垂听我的祷告？”
　　我像一个不懂事的孩子，说着控诉父母亲的傻话。我们在天上的父，其实一直在微笑注视着我。
　　最终，在那个混乱动荡的时刻，我只身一人去了西奈半岛，又在一名贝都因导游陪伴下连夜爬上西奈山。那晚，天上挂着一轮超级月亮，我们的小轿车行驶在西奈旷野之中，没有路灯，荒芜一片，我终于体会到圣经里关于旷野的描述。大荒山里，我是唯一的游客，攀爬的滋味实在美妙难言！
　　在山顶，我见到了早期教会修造的小教堂，见到了壮丽无比的日出。当我在漆黑的夜里，用手电筒照着圣经，低声读经、祷告时，我心中的感动无与伦比。快要天亮时，一群俄罗斯基督徒抵达山顶，围成一圈，齐唱赞美诗。
　　我离开西奈半岛之后，一连串发生了许多事：贝都因人袭击西奈山脚下的圣凯瑟琳修道院，绑架多人；西奈半岛警察遭遇武装袭击；一名美国人在亚历山大遇袭身亡；开罗街头气氛骤然紧张；中国使馆发出紧急通知，要求中资机构人员尽量不要外出⋯⋯
　　当时，如果我的行程稍微有一点儿不同，比如所选航班推迟一小时，恐怕都无法顺利完成旅行了。
　　我终于明白：我是那么的有限，其实根本不知道什么样的安排对我才是好的。唯有我们的天父知道！他巧妙安排，让万事互相效力，最终成全了我。
　　我如此不配，却得蒙恩典，心中愈发惶恐，唯有谦卑。
　　
饶恕，如此简单？！
　　
　　我初信主的时候，便开始给母亲传福音。过去30年来，我们母女俩一直烧香拜佛，家里还供着观音菩萨。可想而知，母亲一开始很反感听我说耶稣基督。
　　可是，母亲毕竟是爱我啊，爱到一个地步，全心全意相信我的判断，愿意努力试着去理解我。有一天，我跟神祷告，请他引领、帮助我的母亲，请他赢得她的心。
　　没过几天，母亲告诉我，她信了。
　　自此以后，我和母亲互相鼓励，互相帮助，共同灵修、祷告。母亲从来不爱读书，以前只要翻开书就犯困，现在却可以津津有味地读圣经，最近还开始读《荒漠甘泉》、《标竿人生》。
　　有时候我提到书里的某些话，母亲竟然会说她也读到过，还能跟我讨论几句。这都是神赐给我们的礼物啊！
　　前几天，我与母亲通电话时突然意识到，我已经饶恕了生父。于是，我给生父拨通电话，对他说：“我以前做了许多不该做的事，说了许多不该说的话，请你原谅我。”我没有说自己已经饶恕了他，而是请求他饶恕我。
　　我与母亲在灵里的成长惊人地一致，我相信这是圣灵把我们联接在一起的缘故。就在我请求生父饶恕时，母亲说，她最近一直在为当初导致他们离婚的那个第三者祷告，祈求上帝“祝福她”。
　　靠我们自己，这绝无可能，但是靠圣灵却是那样简单。对我们来说像山一样大的困难和阻碍，对神来说却是那样简单，他托起我们轻轻地就把我们放到山的那一边。
　　当晚，我读到《标竿人生》中的一段话，得知上帝经常用四十天去预备一个人，比如挪亚的生命被四十天的雨所改变，摩西在西奈山上四十天的经历改变了他的一生。
　　我心念一动，赶紧去查日历，发觉当天正是我完成西奈山之旅的第四十天！不信的人一定会说，这只是个巧合。在我心里，这是神帮助我增强信心的美妙礼物。
　　
我愿成为一盏灯
　　
　　回首过去，我发现以前是走在黑暗里，如今却走在光明中。只是行在黑暗中的时候，眼睛早已习惯了周遭的黑暗，因此浑然不觉得身处黑暗。待到走进灿烂阳光下，才恍然梦醒。
　　耶稣教导我们要做光做盐，意思大概是叫我们给世界增添光明、带来美妙滋味。我们犹如一盏灯，以照亮世界为使命。大灯能够照亮千千万万人，小灯仅能照亮三五人，只要发挥了神所赐的能力，便不负使命。
　　至少，我们要先照亮自己。倘若自己尚且失陷在黑暗中，又岂能配称为灯呢？
　　职场中，生活中；愤怒时，委屈时。每当我察觉自己又陷入骄傲、自私、愤恨、嫉妒、不平、懦弱等罪中，我便向上帝祷告，请求他拂去我心灵上沾染的灰尘，除去心灵园地里蔓生的杂草，让我行在他的光明之路上。
　　我从黑暗中行来，我尝过那苦痛的滋味，我不要再回到黑暗中去。我软弱、有限，唯有他能帮助我。有一天，我给一位基督徒朋友发送微信：“真的感谢神，他帮助我成为一个比原来稍微好一些的人，帮助我摈弃世界上的虚妄，而只瞩目那个美好的永恒世界。”
　　因为信靠他，我真切地感到自己犹如一根葡萄枝，连接在耶稣基督这棵粗壮的葡萄树上。他是爱的源泉，把爱源源不断输送到枝枝叶叶。
　　每一片叶子，每一根枝桠，每一次快乐体验，每一段苦痛经历，都蕴含着神的美意。正如我原是暴躁易怒、缺乏耐心的人，若是依照我的本性去传福音，必定时常气馁、难以为继。
　　然而，我曾经是多么顽固地不肯信主！小时候听到收音机里的福音频道都会赶快换台，觉得里面的人说话好奇怪。如今，这些反而成为神的恩赐和祝福。我竟然可以不急不躁、循序渐进地跟周围的人传福音，遇到别人的质疑、不屑也不会感到气馁，因为我会立刻想到以前的自己。
　　更重要的是，我意识到传福音不能仅靠言语、道理，而更是依靠生命的感染力。许多朋友，包括我母亲在内，最终信主乃是因为看到我生命的改变。我真切地盼望，身边的每一个人都能像我那样得着温柔慰藉，收获平安喜乐。
　　感谢主。他不必造我们，却造了我们，显示了伟大的爱。因为他，我的生命有了意义，我心中对这个世界再无疑惑。

神带领我到守望教会
　　
　　记得第一次听到守望教会这个名字，是和雪中敬拜联系在一起的。那是2010年十一假期，我回青岛见到了大学生团契的一个弟兄。我们是在一个基督徒的QQ群里认识的，回去前约好了要见个面。因为他知道我是在“三自”聚会，这次见面他特别跟我谈起了北京守望教会，提到说就是2009年雪中敬拜的那个教会。听到“雪中敬拜”时，我心中油然而升一股美好的感觉，却全然不懂雪中敬拜背后教会所面临的压力和逼迫。那时，“逼迫”这个词我几乎没听过，甚至不明白其含义。由于与这个弟兄的见面很短，对守望教会的了解也仅限于“雪中敬拜”这几个字而已。除了对雪中敬拜的场景产生的美好想象之外，也没有更多想法。在假期结束返京的火车上，我收到了这个弟兄的一条短信，信中特别嘱咐我回到北京以后去守望教会看看，并给了我守望教会一个弟兄的联系电话，让我回京后一定跟他联系。之后不久，这个弟兄因为工作关系离开了青岛，再也没有见过。
　　我从2008年底开始在“三自”聚会，到2010年下半年的时候，我自己感觉到，只是每周一次一个小时的敬拜讲道无法满足我生命的需要，而且偌大的教堂里面我竟然找不到可以交通的人，尤其是当生活中遇到的问题与圣经真理产生张力，我需要有人帮我确认该如何行的时候，我发现自己根本找不到可以帮助我的人。圣经所讲的肢体连结我无从体会。那时，我根本没有家庭教会和“三自”的概念，还误认为教堂里人太多是造成没有连结的原因。所以我决定要找一个很小的家庭式的教会，要与肢体建立连结。为此，在一个朋友（不信主）的介绍下认识了一个人，由此误入了“东方闪电”，被两个人控制了好几个月。
　　因为答应那个青岛弟兄回京后跟北京的弟兄联系，更主要是由于短信中弟兄恳切的嘱咐，回京后我跟守望教会的那个弟兄联系了，他答应随后那个主日跟我联系并带我去教会。而在同时，我一个不信主的朋友知道我在找教会，偶然间她听说她女儿同学的爸爸是一个教会的牧师，而且那个教会离我很近。我知道我此时需要在神面前祷告，所以没有贸然答应她去附近的教会。跟守望的弟兄约定的那个主日，记得是个阴雨天，我在家等他的电话，结果等了一天都没有来电话，心里各种想法翻腾。平静下来之后自己上网搜索了一下，发现守望聚会的地点在老故事餐吧，这个位置我还比较熟悉。于是祷告求神为我选一个教会。到下个主日，神带领我去了守望教会，那是2010年10月31日。在守望教会的第一次聚会，我泪流满面，从来没有这样哭过，也不知道为什么而哭。但我确信神为我预备的教会是守望教会。
　　
我和腓立比小组
　　
　　那段时间，我正受到“东方闪电”两个人的控制，她们听说我要到别的教会聚会，就极力阻挡，不断搅扰我。所以到守望教会的第一天敬拜刚结束，我就迫不及待地去寻求教会牧者的帮助，而错过了参加迎新小组。接下来的时间仍然是一个人，不知道如何与肢体建立联系。我是一个比较怯生的人，一般不会主动去跟陌生人搭讪。只是听说守望教会好像有小组，但也不知道如何加入，也没有去问。11月份被一个朋友拉到崇文门教堂聚会了两次，月底又重新回到守望教会聚会，从此再没有离开过。2010年12月5日我带一个不信主的朋友到守望教会，正是陪这个朋友参加迎新小组的时候，我了解到如何加入查经小组，当下就填表开始了连续四周的迎新培训。而这个朋友之后再也没有来过守望教会。迎新培训结束后，程岚姊妹向我介绍了离我比较近的北苑腓立比小组，并给了我冰霞师母的电话，让我去小组前跟冰霞师母联系一下。我很忐忑地给师母打了电话，约在一个主日敬拜结束后在老故事的大厅见了一面，不记得说了什么，当时有些紧张，心想师母应该是很严肃的吧。
　　2010年12月31日，周五，第一次参加小组活动。这次聚会是在阿迟家的爱宴，一个人到一个陌生家庭吃饭，这还是第一次，对我来说紧张是必然的了。好在有之前见过的迎新小组的程岚姊妹和冰霞师母在，而且一进门冰霞师母就热情地喊出我的名字，让我心里安定了许多。正在厨房忙碌着的阿迟出来介绍说她也是山东人，还一口一个瑞玲地喊着，让我备感亲切，于是放松了很多。期间冰霞师母不断收到小白牧师的短信，是关于教会青年团契元旦营会受阻的情况，大家还戏说或许小白牧师回来还能赶上吃饭。整个晚上，大家有说有笑，我虽然没说多少话，但对这样的氛围感觉很好。
　　之后每周五，我都定期参加小组聚会。细致的查经帮助我明白神的话语，更令我震撼的是小组的分享环节，大家畅所欲言，毫无顾忌地分享自己生活、家庭、工作等方面的问题。大家全然敞开，不用担心和顾忌什么；没有等级、地位、学识、财富的差别，大家以圣经话语为标准来指导一切——这是我从来没有见过，也没有想到的。这比我之前想要的肢体连结更加紧密，更加敞开。我很羡慕，渴望自己也能像其他弟兄姊妹那样，但不知道什么时候才能够融入其中。感谢神，从此我一直没有断过小组的聚会，慢慢地我也在这样的聚会当中被改变，尝到了弟兄姊妹和睦同居的美好滋味。小组的聚会成了我每周最期盼的事情之一，也是教会户外的两年多我得到牧养的主要途径。
　　
在户外敬拜中，我的生命得到成长
　　
　　实际上，在我还没有跟小组的弟兄姊妹建立起深入的关系时，教会就开始了户外敬拜。或许是与我第一次听说守望教会雪中敬拜时的美好想象有关，当教会决定要户外敬拜的时候，我有些兴奋。我现在才知道那是无知者无畏，当时对户外敬拜的后果还没有考虑太多。4月10日那天，去到现场看到戒备森严的场景时我就有些蒙了，然后被一个警察追着问是干什么的。我没有敢说自己是守望教会的而逃过被抓，却亲眼看见众多弟兄姊妹被一群人包围带走。回到家给冰霞师母打了个电话，告诉她很多弟兄姊妹被警察带走了，师母说她也在那儿。放下电话我就痛哭祷告。之后陆续接到弟兄姊妹的问候电话和寻人电话，得知小组好多弟兄姊妹被带走。那一天我像丢了魂魄一样，只想见到教会的弟兄姊妹，哪怕是不认识的。不知道该去哪里，就约了一个弟兄去了西屋，那是我第一次去西屋。在随后的两天里，我几乎是含着眼泪过来的，一直在网上搜寻关于小白牧师和师母的消息，也是此时通过一些弟兄姊妹的文章了解到小白牧师和师母的一些经历，不禁感叹神在他们身上的工作，他们的经历也深深地感动着我。
　　当时小组里除了我和新来教会的w姊妹以外，其他人都被警察登记过资料。4月17日主日那天他们都被堵在家，所以能自由去户外敬拜的就剩我和w姊妹。因这一周以来被弟兄姊妹各样的事情所感动，心想身为守望教会的一员，也必须有被警察登记过资料的经历才配为守望人，所以就决定和w姊妹4月17日去户外敬拜，并且一定要被警察登记资料。那天一大早，我和w提前到达平台附近，去探了探地形，然后返回到和其他弟兄姊妹约定的地点。w拉着我在前面带路，一行人走向平台。那一段路上，我心里充满了恐惧，要不是w紧紧地拉着我的手，我想我可能就退回去了，是真想退回去，只是没好意思说出来。奇妙的是，当警察围上来赶我们上公交车的那一刻，心里却突然平静了。这是我第一次体会诗歌中所唱的：你是我的平安，怒涛中的平安，风雨中的宁静，忙碌中的安息 。之后在派出所待了30个小时，经过一系列拍照、留手印、做笔录、被恐吓，还是有些软弱了，出来时答应警察下个主日不去户外了。
　　在一段时间的休息以后，仍然有感动要去户外，我向神祷告赐我平安，使我能够像素常一样，单单敬拜他。神垂听我祷告，赐我平安让我确信这是出于他，使我走向平台的脚步一次比一次更轻快，面对警察时的恐惧一次比一次减少，直到现在面对警察没有恐惧，没有愤怒。在户外敬拜中，经历被弟兄姊妹陪伴守候，也守候陪伴弟兄姊妹，真实体会到弟兄姊妹在主里成为一家人的美好。在户外敬拜的经历中，也更加明白主耶稣所说：我所喝的杯，你们也要喝；不背着他的十字架跟从我的，不配做我的门徒；引到永生，那门是窄的，路是小的。神的话语立定在天，永不改变。
　　
常常感动我的两个人，两件事
　　
　　初到守望，户外之前，由于跟弟兄姊妹的关系不是很密切，给我留下深刻印象的人和事不是很多。但有两个人，两件事却印象深刻，常常感动着我。尤其在户外敬拜初期很艰难的那些日子里，这两件事常常浮现出来，使我得着很大的安慰和鼓励。一个人是天明牧师。记得那是2010年的深冬，有一个主日我约了一个朋友去教会，我站在老故事大门口等她。这时看到天明牧师从一辆出租车上下来，因为听过天明牧师的讲道，突然看见牧师有点兴奋。大概是看见我在看他，牧师向我微笑，冲我点了点头（那时天明牧师根本不认识我），就匆匆地走了。就是牧师的这一个微笑点头，一种亲切温暖的感觉充满在我心里，使我觉得我不再游离在守望之外，而是守望家中的人。另一个人是小白牧师，腓立比小组的组员大部分都住在北苑附近，我进入小组后，当时只有我一个人需要乘公交，而且末班车是晚上10点。在分享环节，大家常常一说起来就收不住，而小白牧师每次都会盯着表，限制大家分享的时间，保证能在9点45分结束，给我留出赶往车站的时间。直到现在，我没有一次因小组聚会错过末班车。牧师如此细致体贴，不能不使我感动。
　　又是一年的十月，感谢神赐我这样的机会让我重温自己在守望教会的点滴，数算神的恩典。感谢神使我能够委身在教会。我曾经是多么地悖逆、自以为是，如今借着在艰难中与教会一同经历，一起坚守，我学会了在忍耐中等候盼望，相信这是神对我生命的祝福。