若干年前我看到一位在中国的印度留学生写中国印象，他说他最惊讶的是中国人的平等意识是他们这些号称来自民主国家的人无法想象的，他看到中国人家中的女佣会和她的雇主一家人坐在同一个沙发上看电视，这在香港的菲佣，或者英国的管家以及他自己国家里的仆人们是无法想象的。当时看过之后我颇有些不以为然，心说这算什么，如果看到奶奶在我们家的地位，能吓死你。在我父亲的头脑中，奶奶是我们家唯一的劳动人民，所以，父亲会对我们这些孩子抡棍子，会对母亲动巴掌，却不会对奶奶说一句粗话。有的时候父母冲突厉害了，动起手来，奶奶就冲上去护着母亲，父亲马上就退避出屋外。
　　
识字：奶奶的学前班

　　到我能进幼儿园的年纪，弟弟也已经快两岁了，大概出于经济的考虑，反正送我去幼儿园也还需要人看弟弟，而照看两个孩子也只是多支付五块钱的工资，所以母亲没有送我去幼儿园。后来到了弟弟三岁也能进幼儿园的时候，文化大革命开始了，不知道为什么革命首先就把幼儿园给革掉了，或许是幼儿园阿姨们起来造反，不伺候走资派1的狗崽子了，或许那些阿姨们自己的出身成分不好，自身难保，被遣送回乡了，反正我没能受到正式的学前教育，奶奶就是我的学前班。记得小时候刚开始学习超过10的加减法，我的手指头怎么也掰不过来了，奶奶在一旁看着大笑，奚落我“真笨：不是还有脚趾头吗。”奶奶教我一个脚趾头可以代替十个手指头，每过了10就勾起一个脚趾头，过了20就再勾起一个，这样我学会了一百以内的加减法，更主要的是我自然学会了进位和退位的概念，直到考大学，数学从来都不对我构成障碍。
　　我的母亲出身书香门第，受过很好的教育，拥有大专文凭，这在她那个人那个年代是很稀少的。因为结婚后随军的缘故，不得不丢掉了她的专业，当了一名在任何地方都能找到工作岗位的小学老师。母亲是能教全科的老师，不仅语文、数学、自然能教，美术、音乐也能教，但是她却从来没有教过我认字和算数，我自己都不知道我是怎么认识字的，大概是先会背诵然后回过头来依着背诵认下了字。这背功都是来自奶奶。文革期间，背诵毛主席语录是人人要过关的必修课，奶奶也要背，我就跟着背，后来不知怎么的，连老三篇2也能背下来了。
　　奶奶一辈子不识字，但是记忆力极好，听过的说书看过的戏文都记得清清楚楚，说出的话也常常是一套一套的，比如“人无千日好，花无百日红”，“少年莫笑白头翁，花开能有几日红”，“人穷志短，马瘦毛长”，“人善被人欺，马善被人骑”等等，等我长大了发现大多出自《增广贤文》，还有一些可能是说书人的定场诗。
　　奶奶一定是想识字的。在我认字之后上学之前，我曾经很得意地教奶奶认小学一年级的语文课本，第一课“毛主席万岁”，第二课“共产党万岁”，第三课是四个万岁：“总路线万岁，大跃进万岁，人民公社万岁，三面红旗万万岁”。一遍又一遍，我念一句，奶奶就跟着念一句，照说念了这么多遍，应该能认识这些字了吧，至少“万岁’两个字不会陌生了，可是奶奶拿着课本读得溜儿溜儿的，一离开课本，还是一个字也不认得。后来我开始上学了，就不再教奶奶认字了，奶奶到底连自己的名字也不认识。
　　到我上小学四年级，给奶奶念信写信的任务就彻底归我了，信一般是写给她的儿子的：“文久吾儿，见字如面⋯⋯”写信的开头格式是奶奶教的，大概过去别人帮她写信就是这个格式，她就让我这样写，一直到她回到儿子身边。我从来都不记得她给女儿写过信，所以到现在我也不知道她女儿叫什么名字。
　　
盗花生：乡土中国的伦理与道德
　　
　　冻死迎风站，饿死不弯腰。
　　好死不如赖活着。
　　脸儿壮，吃得胖。
　　 ——奶奶说
　　
　　山东自古称齐鲁，被视为礼仪之邦，源远流长。其实，齐鲁在文化上很有些分别的。真正的孔孟之乡属于鲁文化，在山东西部，而东部沿海地区周时分封给了姜尚姜太公，称齐。齐地近海产盐，古时盐是很贵重的，近似硬通货。齐国借海盐之利，成为春秋五霸之首。齐人也擅长经商，是最早开始商业经济的一群。齐鲁文化虽然互有影响，但是潜在的微妙区别就像燕赵同属河北却很有些不同一样，只有沉浸其中又跃出来的人才能体会得到。早些年蓝色文明，黄色文明之说流行的时候，曾有人说，如果春秋齐国就统一了中国，而不是后来的秦统一，中华文明的走向会完全不同的吧。奶奶的家乡近海，历史上属于齐国的范围。我从来没见过像奶奶那样坦然不打嗑巴儿地说出“盗”这个文绉绉的字眼的人。
　　因为人多地少，奶奶的家乡土地是很金贵的，很多在青岛、烟台、济南甚至南京、上海的山东人，做买卖发了财之后，还是要回故乡买上几十亩地，盖几间青石大瓦房，修个祠堂，建个学堂，捐桥铺路，心里才踏实。但是奶奶的村子里没有大买卖人，所以也就没有土地集中的大户。土地资源稀少，有限的土地除了自用的粮食之外，主要种植了更值钱的经济作物。那时候保证有人收购的是花生，奶奶说每到秋收季节之后，码头上麻袋摞了一垛子一垛子的花生，撂地铺开就雇人去壳，一麻袋几个铜钱，按约定称够了花生仁，多出来的可以带走也可以再换成工钱。那是冬天大姑娘小媳妇们来现钱的活儿。不过奶奶说有笨手笨脚的，把花生壳和花生仁混在一起，交不出足够分量的花生仁，连工钱都不够赔的。
　　乡里收花生不容易收干净，不管你怎么深刨，仔细翻土，还是难免会落下在地里。秋收之后，农民并不干涉别人在自家的地里找些落下的出产，但是有规矩，不能大白天找，那叫抢，只能在天不亮的时候去地里摸，摸到多少算多少，天亮就必须离开了，此谓之“盗”也。奶奶最擅长干的活儿就是“盗花生”。
　　一大早天还黑乎乎的时候，奶奶就和她的侄女也是她的好伙伴（她们年纪只相差半岁）一起去到事先看好的地块，两人顺着垄沟一手用小铲儿飞快地翻土，一手摸进翻起的土里划拉出花生。奶奶曾经自豪地告诉我。村子里的人都奇怪，不管别人翻过几次的地，奶奶和她的侄女总能再盗出花生来，而她们翻过的地，别人就不用费力气了。等到天大亮了，两个小姑娘一人着一个篮子回来，篮子里总是会装着大半篮子花生。看到的人没有不夸这两个姑娘能干的，还常常借机教训自己的孩子怎么就没有人家能干呢。
　　很多年后看到《圣经·旧约》规定以色列人不能将田角树梢的果实收干净，要留给没有田产的穷人和飞禽走兽，不禁想起我山东家乡人曾经保留的那一段淳朴的风俗和与礼仪道德交锋的小狡猾。不告而取谓之“盗”，是正名也，但穷乏者也该有活路，所以盗并不受鄙视，这是鲁文化的胶着与齐文化的圆通的结果吗？
　　奶奶常讲岳飞岳家军的故事，她最爱挂在嘴边的是岳家军的军训：“冻死迎风站，饿死不弯腰。”军纪严明，不偷不抢，这就是老百姓判断一支军队优劣的标准了。舍生取义之举奶奶是敬佩的，但是似乎与她的生活没有多大关系，奶奶更关心怎样活下去。奶奶讲三年灾害的时候没有粮食吃，她幸好在一个部队的疗养院当保姆，疗养院的食堂有足够的粮食，只是专供军人，而且许吃不许拿。奶奶的东家每天从食堂偷一个大馒头给奶奶吃。奶奶给我比划着，一个馒头足足四两，有碗口大，塞到搪瓷茶缸的底下压得紧紧的，出门时在检查的人眼前扣过茶缸敲着一晃，似乎是空的，就带出来了。那时候奶奶掌握了很多代用食物的烹饪秘籍，槐花、榆钱就不必说了，那是高档货，其次是榆树叶子，再其次是榆树皮，奶奶说滑滑的很好下咽。柳树叶子有一股苦涩味，必须开水烫过之后才能吃，否则难以下咽。地瓜叶子地瓜蔓也能吃，但是老了的地瓜蔓跟柴火差不多。奶奶常常感叹：“一文钱难倒英雄汉”，“好死不如赖活着”。至于“蓝桥抱柱履约守信”之类的故事3 ，在奶奶看是不值一提，迂腐不足取的。但是，奶奶在说到一些能喊能叫的人会多占便宜时，用“脸儿壮，吃得胖”，那话里分明还是有着嘲讽意味的。
　　
别离：永远的悔
　　
　　在我开始接触心理辅导的家庭治疗法时，辅导员让我们每个人画出自己不同年龄阶段最重要的人物关系列表，我发现我20岁之前的每个列表中都有奶奶。辅导员还特别用我的列表为例说明：对一个人影响最大的原生家庭成员不一定是父母亲，有可能是祖父母，也有可能是像我这样的，奶奶——一个老保姆。
　　是奶奶教我坐要有坐相，站要有站相，客来要迎面起立招呼，请坐后要端茶倒水，沏茶要沏七分满，客走也要起立送到门口。奶奶认为女孩子必须会做饭，会洗衣服，会女红，所以从小我就被奶奶教导学习这些生活基本技能，七八岁我已经学会发面蒸馒头，到上大学的时候，自立对我来说已经不是什么问题了。我教会了同宿舍女生勾花、织毛衣甚至裁剪裙装。
　　上大学后的第一个暑假，我拿着一年生活费攒下来的钱外加暑假期间的生活费，买了一张去青岛的火车票，去看奶奶。奶奶住的是她女婿单位提供的一间小平房，就在风景如画的八大关的山上。奶奶还在靠自己的劳动养活自己，她每天要从家门口扫马路，沿武胜关路一直扫到海滨浴场。
　　住在奶奶家的第二天，我扛着扫帚和奶奶一起去扫马路，我听见和奶奶一起扫马路的那些大妈大爷们高兴地问奶奶：这是你北京的孙女来看你了吗？是考上北京大学的孙女吗？大学生帮你奶奶扫马路呐？我想那一刻奶奶的心里应该是满足的吧，那是我带给奶奶唯一的快乐。
　　或许就是因为我这次探望，奶奶在后来再一次和她的姑姐妹闹翻了之后再一次投奔了北京，只是这一次父母不再给她开工资了。
　　我曾经跟奶奶打过许多次保票，保证她的将来有我可以依靠。我曾经和奶奶憧憬，将来我结婚成家之后，就接她和我一起住，等我有了孩子，她还帮我看孩子。我曾经承诺，帮她找到她曾经看大的第一个雇主的女儿，她叫她大丫头。后来我想我的小名“丫头”应该是奶奶跟着大丫头叫出来的，小时候是叫小丫头的，后来大了才把那个小字去掉叫成“丫头”了，因为我发现我小时候的照片上有“真真留影”字样，“真真”才是父母给我起的小名，只是我从不记得谁这样喊过我。
　　大学毕业了，我有了理想的工作，但是没有房子，奶奶还是和我的父母住在一起。我结婚了，有了房子，很小，而且结婚后不久我就申请参加中央讲师团到安徽去支教了，奶奶只能和我的父母住在一起。讲师团回来，我又投入了我所喜爱的工作，很少回父母家，自然也顾不上奶奶。我总觉得时间还有的是，等我忙过这一段再说，忙了一段又有新的事情要忙。一天，母亲打电话，让我回来陪奶奶去看看病，奶奶总说她胃疼。
　　请了假用自行车推着奶奶去附近的医院，医生开化验单查血，化验结果等周五才能取。周五去取了化验单，转氨酶极高，医生让看肝炎门诊，还要等，到了肝炎门诊那天断定是肝炎，不能治，只能去传染医院看。生生拖了一个多星期，就跟没看一样白白耽误工夫。这一个多星期，奶奶的脸变得像橘子皮一样黄黄的吓人。每天奶奶都疼得直不起腰，只能顶着心口窝在床上。我那时还不懂得奶奶是个极要强的人，如果不是疼到忍不住了不会出声，我被她整晚整晚的唉哼搞得睡不好觉，心里还有些烦。还是母亲的同事给了母亲一个建议，打电话叫急救车送去安贞医院吧，听说这个医院比较好。
　　于是叫急救车。奶奶已经不能从楼上自己下楼了，我背着奶奶从四楼下到一楼，翻过冬青篱笆，下个台阶，送到救护车旁。弟弟在一边手足无措，不知道能干些啥，被救护车的医生很呲了几句，说他一个大小伙子，为什么让女孩子背老人？其实真的不怪弟弟，这倒是奶奶给他惯出来的毛病。奶奶总爱说我是姐姐，应该让着弟弟，天长日久，弟弟习惯了遇到重活累活都往后捎，见了好吃的都往前站；而我也习惯了凡事逞能往前闯，只为让别人看我有多能干。奶奶到底是山东人，更喜欢男孩子的吧，何况弟弟是她看着出生的。
　　救护车响着笛儿进了安贞医院，立刻有两个年轻的男大夫迎到救护车旁，一看情况马上招呼来担架车推进急诊室。两个大夫都是北京医学院刚刚毕业两三年的大学生，但是判断却极为准确，打眼一看说：这不是肝的病是胆的病，肝的病皮肤不会这么黄，这是胆汁回流到血液中的症状。原来其中一位大夫的姨妈曾经有过和奶奶类似的病症。于是马上安排做B超，那个时候医院B超是要排号预约的，奶奶已经排不起了，急诊大夫知道那天正好是本院医护人员查体，不由分说立刻要求加塞优先保证病人检查。B超结果马上就出来了，奶奶的胆总管上长了一个瘤子，把胆管堵死了，胆汁不能流进胃里只能回流进肝，造成转氨酶升高，胆汁的颜色随着血液遍布全身，造成皮肤泛黄。医生说肿瘤很可能是恶性的，而肿瘤生长的部位器官众多，几乎不可能切除，目前最危险的是胆汁回流会造成胆汁中毒，足以致命，所以必须尽快手术，给胆管搭一个桥绕过肿瘤部位接到胃里面。但是没有床位，我们只能回家等医院有了床位的通知。
　　好在安贞医院真的很负责任，住院部推迟了一个预约的慢性阑尾炎开刀手术，给奶奶解决了一张床位。住院的第二天，我去探视，发现奶奶已经被送进特护病房了。原来住院当夜奶奶突发高烧，生命垂危，来不及通知家属，不得不在没有家人签字的情况下，马上送进手术室提前动了手术。那时放疗化疗没有今天这么普遍，手术之后几乎没有任何治疗手段了，医生说，奶奶还有大约半年的存活期。
　　奶奶的儿子女儿都来了，然后接奶奶回了青岛。
　　大约就是半年的光景，我正准备去海南岛开一个学术研讨会，母亲告诉我说，奶奶的儿子打电话来，奶奶不行了，医生说大概就是这几天了。母亲问我，你有没有时间代表我们去青岛看看奶奶？我实在想去海南岛，那是我好不容易争取来的，机会难得，何况我此行还肩负着给春节晚会采访录音的重任，一旦换人必须一一交代，很麻烦，所以我抱着侥幸心理，心想或者等我开会回来再去也来得及？在父母的概念里工作历来是高于一切的，所以我一说要出差，父母就无二话了。母亲问弟弟，弟弟更不屑一顾。等我从海南回来，得知奶奶已经故去了，我们家没有一人到场。多年后，多少品尝到了一点人情世故，再想起奶奶，不免隐隐地抱怨父母，或许你们态度坚决点，我就回去看奶奶了。不过我马上意识到我是在推卸责任，我在逃避内心中的控诉。
　　
　　今年秋天，离别三十多年后我重回青岛，特意去见了见奶奶的儿子，他都已经退休好几年了。我得知我的记忆有误，奶奶不是诸城人，是胶州人，那里人说话总是在句尾带个“开”音，被人戏称为“胶州开”，不过奶奶到了青岛很快就改变了她的胶州口音，她不认为自己是胶州人。奶奶最终还是被送回老家胶州安葬了，同她一辈子都格格不入的三个姑姐妹葬在了一起。我和奶奶的儿子聊了许久，得知他的岳母居然还健在，已经102岁了，就想奶奶如果活着是否也该是这个岁数？奶奶走的时候刚刚70岁。我看到奶奶的亲孙女，她淡淡地向我点点头就出门忙工作去了，我就想奶奶病故之前她应该已经出生了吧？不知道她对奶奶还有印象吗？我们甚至聊到了奶奶唯一的亲孙子在高中时因为救同学溺水而亡，当时在场的八个男生都认了奶奶的儿子作义父，老人的生活很得这些干儿子的接济。时间已经冲淡了老人的丧子之痛，老夫妻脸上是知足的笑容。我很想问问，奶奶是愿意相信我许给她的未来的吧？奶奶临终前是否想到我和弟弟，是否怨过我和弟弟——她一手一个拉扯大的孩子竟然都不来看她，她盼望我们去吗？她可曾有失望？
　　我没敢问。
　　
1 “走资派”是“走资本主义道路的当权派”的缩语，俗话就是当官的。
2 老三篇是指毛泽东的三篇文章：《为人民服务》、《纪念白求恩》和《愚公移山》。
　3 “蓝桥抱柱”说的是书生尾生与姑娘相约在蓝桥下相见，半夜姑娘没来，但洪水突发，尾生守约，抱柱死等，被淹死了。这个故事最早记载在《庄子》里面，春秋世风，略见一斑。
　
之五

最好的东西不是独来的，它伴了所有的东西同来。——泰戈尔

血中花开
　　
　　山西大学堂是山西大学的前身，晚清民初便已成为亚洲最好的大学之一。当时，西方人对它的评价可以莫理循（George Ernest Morrison）为代表，他称赞这“是一所完全由英国人主办的有声誉的学府”。
　　作为中国近代最早创办的三所官办大学之一（另两所是京师大学堂与北洋大学堂），创立于清光绪二十八年（1902）的山西大学堂，其实源自一场轰动全球的惊天血案——山西庚子教案。山西教案的背景是义和团运动，国内对义和团的研究已汗牛充栋，但不知是有意还是无意，谈到此教案时多语焉不详，关于细节，更是无从查考。
　　笔者近年因撰写赴华传教士、牛津汉学家苏慧廉（William Edward Soothill，1861—1935）的传记，曾数度前往英伦查阅教会档案。在伦敦大学亚非学院善本书库里，见到一本未见于其它著录的小书《中国温州，1900》（Wenchow, China, 1900 )。在这本1901年由上海美华书馆（The American Presbyterian Mission Press）出版的小册子里，竟然有一位叫Yung Cheng（笔者暂译为恽程）的教案亲历者对屠杀细节的口述记录。记录者是苏慧廉，他当时也不知道，几年之后，他会与这场教案的结果紧密相连。
　　我叫恽程，是浸信会的一员，一年半以前受洗于法尔定（George B. Farthing）牧师。在大屠杀惨剧发生之前，我染疾在身，一直居住在太原府浸信会传教使团基地接受治疗，暇余研习圣经。当叶守真（E. Henry Edward）医生开办的医院被夷为平地后，我便于6月28日回到了家乡。我是从Lou-pu回到城区，7月8号到达太原东南方向十里外的T’ie-ts’un村。大约下午三点，我在路上遇见了来自寿阳的毕翰道（Thomas Wellesley Pigoot）牧师，随同的有他夫人和儿子，以及一位绅士鲁教士（John Robinson）和另一位女士铎教士（Mary E. Duval），还有两个小女孩。他们被安置在两辆马车里。在一家饭店前，马车停了下来，押送的官兵（我只看见七八位）给他们买了些食物。车上两位先生戴着手铐，毕翰道师母喂给丈夫一些小烧饼和面（一种粗制面条）。鲁教士则自己进食，但只吃了少许烧饼。毕牧师认出了我，并向我打听太原府是否还有牧师。我告诉他所有牧师都被带往靠近衙门的猪头巷。在别人歇脚休息时，毕牧师和鲁教士却在为身边的人祷告。人们惊奇地问：“你都要因祷告而被杀了，为什么还要继续祷告？”就在那天夜晚，他们七人都被关进县衙。
　　翌日，在县衙边的街道上见到一群人围成一堆，于是我也跟上去看个究竟。我发现围在中间的正是一群外国牧师和他们的妻儿，还有一些是罗马天主教神父和修女，以及一些基督徒。我听围观的人说他们即将被处死。我极力想挤出人群，但怎么也挤不出去，因此也就只能待在那里，眼睁睁地看着一群外国人遭到杀害。第一个被处死的是法尔定牧师，他妻子紧紧抱着他。他将妻子轻轻推开，然后走到一队士兵面前，跪在地上，只字未言。一瞬间头落于刽子手刀下。
　　紧接着遭处死的是胡德理（Alexander Hoddle）、佩鸿恩（W. T. Beynon）两牧师及罗维特（Arnold E. Lovitt）医生与卫理森（William Millar Wilson）医生，刽子手一一将他们砍首。随后，毓贤显得有点不耐烦，他命令身边护卫，用他们手上的长把大刀一起参与屠杀。随后被斩首的是铎牧师（George W. Stokes）、席牧师（James Simpson）和怀德豪（Silvester Frank Whitehouse）。怀德豪命丧一刀，铎牧师和席牧师则挨了好几刀。男人杀完了，随后便是妇女。法尔定夫人死死抓着自己孩子的手，小孩也紧紧抱着妈妈，但官兵将他们强行拉开，然后一刀向母亲挥去。刽子手很快也处决完所有的小孩，手法可谓娴熟至极，一刀皆准。官兵似乎要显得笨拙不少，其中一些妇女挨了几刀才毙命。罗维特医生的夫人临死仍戴着眼镜，牵着自己的小孩。我依稀记得她对围观人群这样怒吼道：“我们来此皆为传播基督福音，拯救世人。我们从来都行善，为什么要这样对我们？”其中一个官兵取下她的眼镜，随即给了她两刀。法尔定牧师一家，是本次教案中遇难的最大一个家庭，除夫妇外，还有儿子葛爱（Guy）、女儿罗思（Ruth）和伊丽莎白（Elisabeth）。在生命的最后一刻，法尔定夫人紧紧握住的是六只小手。据说时任山西巡抚毓贤极其残忍，当着母亲的面，将孩子的脑袋砍下来，然后再把女教士处死。
　　苏慧廉继续写下恽程的见闻：
　　
　　基督徒遭斩首后，被拉上前的是天主教徒。主教年事已高，胡须皆已斑白，他质问毓贤为何要做如此伤天害理之事。我没听见巡抚作出任何回应，而是当即抽出佩剑横着向主教脸部狠狠劈去，鲜血溅满主教斑白的胡须，主教就这样惨遭斩首。随后，神父和修女们也挨个遭处决。
　　
　　这位被毓贤挥剑斩首的主教叫艾士奇（Gregorius Grassi，1833—1900）。意大利人，早年即入方济各会。1860年底到达中国，先后在山东、山西传教。1876年华北五省发生大饥荒，作为山西教区副主教，他与后文将要提到的李提摩太（Timothy Richard，1845—1919）一起赈济灾民。艾士奇在天主教徒中有极高的威望，1946年被教宗庇护十二世宣为真福，2000年被教宗若望保禄二世册封为圣人。与艾士奇同时被斩首的还有副主教富格辣（Francescus Fogolla）。
　　之后官兵从紧闭的大牢里牵出毕翰道牧师和他的同伴，毕牧师与鲁教士仍然戴着手镣。毕牧师在临死那一刻仍然在为别人不断祷告。鲁教士视死如归，镇定自若。毕牧师夫人临死时牵着儿子的手，不过小孩子也随后被杀。剩下的那位女士和两个小女孩一会儿也被处决。那天总共有五十五名外国人遭斩首，其中三十五名基督徒，余下二十名是罗马天主教徒。同时遇害的还有一些当地基督徒，我没全见到他们，不过有人告诉我有十三名之多。由于屠杀一直延续到傍晚，死难者的尸体因此被遗弃在原地直到第二天清晨。当晚，他们身上的衣物及戒指、手表等被洗劫一空，第二天尸体被移往南门内。
　　 外国人临死时表现出来的镇定自若让我们震惊，遇难者中除了两三个小孩外，没有一个人哭泣与呐喊。
　　 这一天是1900年7月9日，农历六月十三日。计有五十九人遇害，计基督教（新教）三十三人、天主教二十六人。除太原外，省内各地多有针对洋人及教徒的屠杀发生。山西是各省中死人最多的一个。有研究者认为，给毓贤下达杀绝洋人密令的是慈禧太后，只是后来风向大转，太后又密令销毁了庚子拳乱中与她有关的文件，并让毓贤做了替罪羊。慈禧在那一年短短的几个月间，态度发生两次一百八十度的转弯。一是对义和团的态度，从剿到抚；二是对列国的态度，从战到媚。
　　以后的历史我们都知道了，只是名称与说法不一：1900年7月21日，八国联军抵达北京的凌晨，慈禧带着光绪帝“西狩”，经张家口、大同、忻州、太原逃至西安。出逃前，慈禧已知道后果，她急调已被贬职的李鸿章上京，任直隶总督兼议和全权代表。次年春，八国联军一路下正定、井径，直迫娘子关；二路趋龙泉关，进迫五台；三路占领紫荆关，进迫平型关。清廷害怕联军会开进山西，惶恐万分之际，有人想起了来自英国的传教士李提摩太。
　　中国人对李提摩太也许不陌生，20世纪50年代，由著名历史学家丁则良撰写的《李提摩太——一个典型的为帝国主义服务的传教士》一书曾行销大江南北。在丁氏笔下，李是个帝国主义分子。在今天许多国人的定势思维中，这个形象仍旧没有多大的改观。
　　李提摩太1845年出生于英国威尔士（Wales）南部一个叫卡马郡（Camarthenshire）的地方。作为李氏的挚友，为其立传的苏慧廉说他的身上体现了威尔士民族精神——“富有想象又注重实际，热情洋溢而又有自制力，笃信耶教而又宽宏大量，来自一个乡村小教堂却又是一个彻底的基督徒。”
　　像很多新教传教士一样，李提摩太出身贫寒。他父母有九个孩子，他是最小的一个。15岁那年信仰了基督教，不久后便对海外传教事业发生兴趣。在哈弗福德韦斯特神学院（Haverfordwest Theological College）毕业后，受英国浸礼会委派，于1869年奔赴中国。他选择到中国传教，按他自己的说法是“因为中国人是非基督徒中文明程度最高的民族，当他们转化过来后，有助于向欠开化的周边民族传播福音”。
　　李提摩太初在山东传教，1876年山西大旱，遂转赴太原、晋南赈灾。从此与山西结下不解之缘。 李氏初在中国的十余年，也像传统的传教士一样，传扬福音，劝人皈依上帝，但收效甚微。据说他与他的同事在山西十三年也仅发展了约三十名教徒。他事业的转折发生在1887年，那年离晋北上从事文字工作。1890年任天津《时报》主笔。1891年到上海同文书会任总办，次年该会更名为后来广为人知的“广学会”（The Christian Literature Society for China)。广学会办有《万国公报》等影响较大的报纸，并出版书籍一百三十余种，在晚清乃至民国，对中国人了解世界起到了举足轻重的作用。中国人也是通过李提摩太及《万国公报》，第一次知道马克思、《资本论》与社会主义。只是他当时没想到，被他译称为“马克思”的大胡子及其追随者后来掀起的思潮，如蘑菇云般的力量淹没了他的声名。
　　在当时数以千计的西来传教士中，李提摩太暴得大名，与他大力办报、办杂志这些文化传播作为有关。他坚定地认为，是为社会福音，并只有这样才能改变中国。在其口述自传《亲历晚清四十五年》中，他这样写道：
　　就像四十五年前我发现的那样，在中国的传教士所面临的问题，不仅是如何拯救占人类四分之一的人的灵魂，而且还包括如何在年均四百万的死亡率下拯救他们的肉体，以及如何解放他们那比妇女的裹足更扭曲的心智——从一种延续了无数个世纪的哲学和习俗的统治之下解放他们的心智，而正是那种哲学和习俗使他们陷入了听凭任何可能伤害它的民族摆布的窘境。但是，如果这个民族从无知和恶习的禁锢下获得自由，并且沐浴到科学的、工业的、宗教的教育之光，它就可能成为这个地球上最强大的民族之一。
　　学术界把李提摩太这种传教方法称为“文化传教”，以区别于以内地会创始人戴德生（James Hudson Taylor）为代表的传统福音传教。传教士由此分为自由派和基要派两大阵营。
　　李提摩太经几年文化传教实践后，更进一步认为“从官绅入手，是自上而下，感力及人，或更容易。比如水自上下流，较比水上流，为势自顺，所以决定要先引导上等人入道”。他结交的士绅很广，其中有李鸿章、张之洞、曾国荃、左宗棠、康有为、梁启超等。张之洞曾拨款一千两资助广学会，梁启超自荐担任他的中文秘书。
　　也许是因为他的声名，也许是与诸多高官大吏有交往，面对山西教案造成的困局，清廷想到，能救这盘危局的也许只有这个洋人。接替毓贤出任山西巡抚的岑春煊在给李提摩太的电报中开门见山——“晋人皆信阁下为人正直。”
　　这是李氏同时代国人对他的高度评价，同时代的西人也对他充满崇敬。
　　苏慧廉在《李提摩太在中国——先知、政治家、传教士和中国人未曾有过的最无私顾问》（Timothy Richard of China: Seer, Statesman, Missionary & the Most Disinterested Adviser the Chinese Ever Had）一书中说：“在中国，每个省、市、乡、镇的人对李提摩太这名字都耳熟能详，李提摩太在他们心中是众望所归的。从没有一个来华的外国人、教士和平信徒的名字，像李提摩太那样为人所知，由位居龙座的皇帝到坐在木凳的乡村学子，都称赞李提摩太的文章，欣赏他对中国的爱心。”英国驻华公使中任期最长的朱迩典（John Newell Jordan ）在为李氏传记撰写序言时认为：“李提摩太在中国活动长达四十余年，是一位杰出的人物，赢得了中国人民的敬仰和尊重。这种尊敬的程度只有极少数外国人曾经得到。” 曾编撰《中国百科全书》（The Encyclopaedia Sinica）的英国汉学家库寿龄（Samuel Couling）则称赞：“在中国的十八个省中，我们可能找不出一个曾经被你伤害过的人。的确如此，知你最深的人，爱你也最深。”
　　李提摩太没有辜负众人的期待，1901年5月29日，他将一份解决方案面交李鸿章。这篇题为《上李傅相办理山西教案章程》的文章在《皇朝经世文新编续集》中可找到，通读之后，可见李氏的爱心与良苦用心。他语态谦逊，字句间亦无蛮横无理之辞。此章程共七条，其中第一、二条这样写道：
　　一、各府州县杀害教民甚多，本当按律正法。但太知此辈受官指使，又受拳匪迷惑，不忍一一牵累。为各府起见，首匪当惩办一人以示警。若晋抚果能剀切晓谕，使彼等痛改前非，敝教亦将匪首从宽追究。
　　二、晋省地方绅民胁从伤害教民之人，虽宽其死罪，却不得推言无过。凡损失教民财产，罚其照数赔还，并无依之父母孤儿寡妇，必有事奉养。
　　山西被杀外国传教士众多，第五条希望：“耶稣教五会中人有杀尽者，亦有回国者，不能一时来华。俟外国再派教士来华时，晋省官绅士庶当以礼相待，赔认不是。”
　　当时处理教案，无外乎赔偿巨款、处理匪首及有责任的官员。但李提摩太认为，传教士生命可贵，非金钱可以抵偿，所以不会以金钱出售他们的生命。他也明白，官府的巨额赔偿一定会转嫁到当地百姓的头上，而这又进一步增加了仇恨。于是，就赔偿问题，李氏提出如下建议：
　　
　　共罚全省银五十万两，每年交出银五万两，以十年为限。但此罚款不归西人，亦不归教民，专为开导晋省人民知识，设立学堂，教育有用之学，使官绅庶子学习，不再受迷惑。选中西有学问者各一人总管其事。
　　
　　李提摩太自言：“在太原建立一所西式的大学，以克服人们的无知和迷信——这种无知和迷信正是导致对外国人进行屠杀的主要原因。”
　　李提摩太提交的这个共赢方案，苏慧廉评价甚高，认为是一个慷慨而伟大的提议，并且只有像李氏这样经验丰富与具远见卓识的人才能提出来，因为“在这个计划中没有什么东西会拿掉，反而会带来更大的价值”。
　　有远见的李鸿章对李提摩太的方案极表赞同，并将开办大学堂之事交李氏全权负责。不过，并不是人人都有如二李那般的远见与胸襟。即便是向李提摩太发出邀请的岑春煊，也认为“目前山西民穷财尽，拿不出那么多的银两用以筹备大学”。后来，由于李提摩太自上海“叠次催促，函电往返”，岑春煊不得不于1901年9月令洋务局提调候补知州周之镶赴上海面议开办事宜。
　　周之镶抵达上海后提出的四个谈判条件，看似宏大，却与教育实质无关。一、晋省所出五十万两银不称罚款；二、西籍教师在校内不得宣扬耶教；三、学堂不得与教会发生关系；四、西籍教师不得干预学堂行政。岑春煊特别叮嘱周之镶“订课程、聘教习、选学生，均由彼主政，未免侵我教育主权”，因此要“极力磋磨”。李提摩太对罚款称什么并不在乎，但坚持认为，如不让西人主持学校，今所办学堂与昔日之书院有何相异？后来周之镶也赞同了这点，他反过来电复岑春煊，称李提摩太并无侵权之意。若无此条，则学堂不能按西方近代模式办理。若不签署合同，恐有商谈破裂之后果。岑春煊考虑到“彼时和议甫成，时局尚未大定，晋省耶稣教案极巨，若与决裂，必致收束为难”，于是“与司道等再四筹商，佥以宜委曲求全”。最终，岑春煊同意周、李所订之合同，他此时的真实思想是“实以迅了巨案为中心，并非真冀收育才之效也”。
　　当年11月，周之镶代表山西当局，李提摩太代表基督教山西各教会正式在《中西大学堂合同八条》上签字。合同的主要内容是：山西筹银五十万两，分期交付李提摩太，开办“中西大学堂”。十年以内学堂课程及延聘教习、考选学生，均由李提摩太主持。十年期满，学堂房屋及一切书籍仪器，概交晋省，并不估价。
　　合同终于签订了，外国人认为尘埃落定，但在中国人看来，这仅是一张纸而已。
　　 无独有偶，1901年9月14日（光绪二十七年八月二日）清政府颁布“除京师大学堂切实整顿外，各省于省城均设大学堂”的上谕。一直担心外人“侵我教育主权”的岑春煊得到这一令箭，便迅速行动起来。他一边叫周之镶在上海谈判，一边在山西本地加紧改造书院，拟抢先一步创办山西大学堂。山西大学堂与李提摩太要办的中西大学堂，校名虽仅一字之差，但办学模式及教学内容实质差异很大。但山西大学堂的筹备工作进展很快，经皇帝奏准，1902年5月8日（光绪二十八年四月初一）便可正式开学。
　　对山西本地的这些行动，当时远在上海的李提摩太并不知晓。当他1902年4月30日带着中外教习一行抵达太原后，才发觉情况严重。他在回忆录中写道：“到太原后，我们发现有人正在大张旗鼓地筹备一所官立大学，与我负责筹建的大学很相似，并且被置于一位排外的政府官员的控制之下，那人曾千方百计反对建立西式教育的大学。他曾经去欧洲旅游，写了一本游记，对他所看到的一切好的事物极尽诋毁之能事。”
　　考虑到在同一个城市建立两所竞争性的学校在实践上并不可行，李提摩太与岑春煊交涉。
　　岑春煊说，两所大学可以成为良性的竞争对手，你们外国人不是提倡公平的竞争吗？李提摩太虽然赞成学堂竞争、传教士竞争，但并不赞成一个城市里的大学间竞争。他认为，如开办两所大学堂，既浪费经费，又将使中外不和，而终止中外不和，正是创办中西大学堂的目的所在。为什么不把两者归并为一所山西大学堂，一部专教中学，一部专教西学呢？ 这种人力的分配更为高效，因为不需要两套教授班子、两套教学设施。
　　岑春煊觉得“事关创举，未敢率允”。经过反反复复的商议，中间还以《合并利弊论》为题询问当时大学堂已招的一百余名学生，结果多数人赞成，少数人反对。苏慧廉在李提摩太传记中对此事亦有记载：“在谈判的过程中，对立的那方认为自己已经赢得了已录取的学生的支持。于是他们出了个作文题目，让学生们分析联合大学的利弊。结果他们大失所望，因为在一百零八篇作文中，有六十八篇赞成合并，只有十三篇明确地反对合并。”
　　商议合并，历时两月之久。双方争议的焦点，仍在传教及教育主权等问题上。最后山西官绅在确定“可无牵涉传教之嫌”和“断无主权旁落之嫌”的前提下，终于同意将中西大学堂以成立西学专斋（简称西斋）的形式并入山西大学堂。士绅们觉得他们赢了，因为李提摩太要办的现代大学，最后只成了山西大学堂的一个部分。更重要的是，这所学校还叫山西大学堂。
　　
三晋欧风
　　　　　　　　　　　　　
　　2008年7月24日，我一早便走入侯家巷，原山西大学堂西斋工科楼至今还屹立在这条位于太原闹市的小巷里。
　　侯家巷不长，进巷走不了多远就看见一幢西洋风格的老建筑。大楼由主楼及两侧的翼楼组成。主楼高四层，翼楼高两层。一百年前，它是山西全省标志性的建筑，一百年后，风采依然不减。
　　据陪同的当地友人介绍，这幢老楼20世纪90年代末期全面整修过一次，现在是太原师范学院美术系的教学用房。
　　大门紧锁，好在有熟人带领，得以入内参观。入门即是空旷的大厅，左右各有一宽大的楼梯盘旋而上。我的目光很快就落到楼梯转角处的石碑上。嵌于墙上的石碑高约一米、宽约两米，两边各一。这就是记录了山西大学堂早年历程的《山西大学堂设立西学专斋始末记》与《山西大学堂西学专斋教职员题名碑》。据说石碑20世纪50年代曾被水泥抹平， 也可能正是因此，逃过了后来的劫难。
　　西墙上的《山西大学堂设立西学专斋始末记》由时任山西省谘议局议长梁善济亲撰：
　　
　　山西之有西学专斋也，自英儒李提摩太先生始。夫非常之举，黎民所惧，以民俗伊塞习安固有之区，一旦输以新学知识，遂一跃而入文明之域，士气学风且驾它省而上，之是非李先生之力，乌能及此？然使非当时钜公硕彦有以独见其大，而知斯举之不可□，则其效果亦未必有如今之卓著。天下事易于乐成，难与图始，古今人情不甚相远也。今西斋交还行有日矣，不急为记之，以示饮水思源，可乎？谨溯其设立之缘起，与十年来一切情状事迹，撮而书之，以作我国学界前途之观感。⋯⋯
　　
　　 东侧的《山西大学堂西学斋教职员题名碑》共刻录西斋教职员工三十六人，其中十五人为外籍，以英国人居多。
　　后来，查山西大学堂校史才知，这幢工科大楼实建于民国六年（1917）。那刚创办时的西斋，又是怎样的呢？ 现在能找到的校园外景照片，是李提摩太传记中的两张插图：一张是大门，有牌楼，还有影壁。牌楼上额写着校训“登崇俊良”。另一张是图书馆和钟楼。据说那时该校已有规模不小的图书馆。当然这些牌楼、图书馆、钟楼，现在都已片瓦不存。
　　西斋当时分预科、专科两个阶段。预科学制三年，相当于现在的高中。专科学制四年，相当于现在的大学本科。预科毕业可升入专科，预科课程的标准就是伦敦大学入学考试的水平。
　　不过这样的学制设计，在20世纪50年代丁则良的笔下成为李提摩太为帝国主义文化侵略创造出来的新形式——“西学专斋的教务完全由几个外国人决定，教育学生的方针，是要学生毕业后能够升入英国的伦敦大学，并不问学生所学是否符合中国的需要。换句话说，山西大学的西学斋，只不过是伦敦大学的一个预备学校。1907年，有二十五名学生被送到英国去留学。到了1911年，山西大学才全部交还中国自办。帝国主义用中国人民的血汗办起来的大学，山西大学是第一个。这是李提摩太为帝国主义文化侵略创造出来的新形式，比教会出钱办的大学更能迷惑人们的视线。在山西大学创办之后十年，美帝国主义也如法炮制，把庚子赔款的一小部分退还了，办了一个清华大学。”
　　再看看百年前的功课表：西斋学科分为五门：一曰文学，内分同文史记、地理、师范等学。一曰法律学，内分政治、财政、交涉、公法等学。一曰格致学，内分算学、物理、化学、电学等学。一曰工程学，内分机器、工艺、矿路、地质等学。一曰医学，内分全体内外大小男女居宅卫生及药物等学。这五门学科，相当于今天的五个系。
　　今天看这个科系设置，特别佩服的是其根据山西作为资源大省的特点，开设工程、矿路、地质等学科。其实，这就是英国大学教育的模式。今人对英国模式的了解，还多停留在导师制、学院制、寄宿制等上，其实其精髓之一是课程设置面向工业需要，让大学成为本地区工业研究的重要中心。
　　西斋所定下的这些科目，明确写在《山西大学堂创办西斋合同二十三条》第七条。为保证学科建设的稳定，合同第十二条还特别补充规定：“课程无论如何商改，均不得与第七条所列各学科稍有违背，及于此外增立别项名目。倘有违背，或别有增立，可由巡抚立时将此合同作废，并将以后应交之款停交。如晋省官绅违背此合同，可由李提摩太将未交款项，立时全取，移作翻译有用书籍之用。” 李提摩太当时在上海，还专为西斋设立译书局。
　　西斋师资力量很强，外籍教师居多，教师都具有较高的学术地位。英语是教学语言。学生除了正常的课程外，还有体操、网球、足球等活动。每星期六上午便是专门的体操课。据说开学当年年末就成功举办了由两斋学生和全体教员参加的体育运动会。这些都是当时中国的士子闻所未闻的。
　　外国人给学生上化学课，第一课便是从巨大的爆炸与难闻的气味开始。当爆炸声响起的刹那间，坐在前几排的学生已冲出教室。
　　在西斋的学生对新事物充满好奇的同时，同处一座校园里的中斋学子，仍走着传统的“师授学承”之路。 学生“既不分班，也无教室，每次听课，则在‘丰树堂’。学生从前门由书办（书记）唱名鱼贯而入。老师全体出席，由后门（屏门）进入。各位老师按品职坐在中央暖阁前面，学生们分坐东西两侧。老师学生必须顶褂整齐”。而西斋教习、学生则穿着随便，课后接触频繁，常常在一起交谈。尽管中斋学生经常批评西斋学生“数典忘祖”、“舍己之地而耕人之田”，但对他们丰富、活泼的生活又有些羡慕。
　　西斋的师生关系虽然活泼，但管理很严格。据记载，西斋总教习还与学生签订一份契约，凡旷课逃学者一律投入大牢。这可能是中国历史上最为严厉的校规。在学生思想方面，明确禁止学生干预国事。后来中国学生运动此起彼伏，有人视之为荒废学业，有人视之为爱国报国，至今仍难以一言蔽之。
　　西斋第一任总教习叫敦崇礼（Moir Duncan）。李提摩太虽接下大学堂的任务，但自己无法亲临山西主持校政。于是他找到了时在陕西的英国浸礼会传教士敦崇礼。敦氏深谙中国古典文学，曾在牛津师从著名汉学家理雅各（James Legge）。同时为人古道热肠，又有过人的精力，在处理山西教案时就是李提摩太的得力助手。
　　敦崇礼1861年出生于苏格兰一个贫穷小庄园。因家庭人口众多，他很小时就外出闯荡。在一位乐善好施的有钱人的帮助下，他完成了中学学业，后又进入苏格兰格拉斯哥大学（University of Glasgow）学习，获文学硕士学位。
　　敦氏1888年由英国浸礼会派遣来华，先是在山西传教，后赴陕西。 据于右任自述《我的青年时期》，他年轻时也受到敦崇礼的影响。敦氏在陕西时，与晚清名臣端方往来密切，关系融洽。苏慧廉的妻子路熙（Lucy Farrar Soothill）在晚年回忆录《中国纪行》 （A Passport to China ）一书中记载了一个故事。当毓贤在山西大开杀戒，邻省陕西却没有遵行慈禧的密令，当时巡抚正是端方：
　　
　　他请敦崇礼过来，悄悄告诉他杀害洋人的命令。“我能拖延三天。告诉你们的人，快走吧。”
　　
　　敦崇礼他们活着去了汉口，沿着长江去了上海，又乘船去了天津，最后到了北京。当时北京被八国联军占领。八国联军来解救天津和北京被义和团攻击的外国人。有一天敦崇礼在北京看到外国士兵（还好不是英国人）要洗劫一座中国大宅。
　　 “房子主人救了我们。请尊重这座房子。”他叫了起来。
　　士兵不理睬他，他就去找军官。军官命令士兵停手。房子就是端方的，敦崇礼救了他的房产。
　　李提摩太对敦崇礼评价甚高：“山西大学的成功，在很大程度上应归功于他非凡的工作热情、永不疲倦的精力、关于中国人和中国文字的广博知识，以及他的聪明睿智和处理事务的实际工作能力。作为一个无畏的、诚实的和能干的管理者，他赢得了所有人的尊敬。” 1905年，格拉斯哥大学也颁授名誉法学博士给他。
　　但这样一位能干的教育家，却于1906年8月15日英年早逝了。
　　 1906年8月，山西大学堂痛失英才，敦崇礼病逝，死时才四十五岁，所有中外认识他的人都为他哀悼。他生病期间曾住在龙王山上的寺庙，按照他的心愿，安葬在对面的山上，他的同事为他立白色的大理石碑纪念他，该石碑就成为当地数里以内的地标。敦崇礼生前，清廷给他二品顶戴，死后赏有头品顶戴。
　　被苏慧廉称为“对面的山”，是位于榆次、太原、寿阳三市县交汇处的乌金山。敦崇礼的墓今日还在这座山上。2008年夏，笔者曾进山寻找他的埋骨之地。这个来自苏格兰的异乡人，来到中国后就没能回到故乡。
　　敦崇礼的突然离世，让李提摩太想到苏慧廉。时在温州的路熙回忆：
　　
　　一天我们新装的电报机来了一条讯息，让我们目瞪口呆。上面说：“你愿意担任山西国立大学的校长一职吗？”
　　我们第一个想法是：我们怎么可以离开我们热爱的城市和爱我们的信徒们，他们以自己的牺牲证明了他们信仰的虔诚。
　　
　　电报是李提摩太发来的。去太原做校长，还是继续留在温州？已在温州传教二十五年并硕果累累的苏慧廉面临选择。
　　在英国偕我公会（United Methodist Free Church）总部收藏的苏慧廉于中国期间写给父母的一批书信中，我找到几页断简。在这封1907年1月11日写于温州的信里，苏慧廉与远在英国的母亲商量：
　　
　　你可能已经听说了国立山西大学堂要聘请我担任校长的消息。这个聘任让我自豪，当然我也希望差会能同意我接受此职务。山西是在1900年中牺牲传教士最多的一个省份，不过这种局面现在已被李提摩太博士改变。他认为恐怖事件源于人们的无知，尤其是那些受过教育的士子阶层的无知。他推动中国政府在山西成立大学，劝说教会放弃索要遇难者的赔偿。启动大学的经费正是教会本可以获得的赔偿金。最终的成果就是一个月前，二十五名山西大学堂的学生在政府公费支持下来到英国，并将在这里用五年的时间完成学业。这是前进的一大步。我受邀前往的正是这所大学。我也愿意去那里，已有五六位英国人在那里教书。我不用承担教学任务，我应做的是去督导他们正确地教学，当然我也要尽自己最大的努力，去吸引并影响当地官僚和士子阶层投入到曾使英国走向伟大的启蒙运动中去。同时作为一个传教士，我确信，只要有益于基督信仰，就是我们事业的基础。
　　因此你想，我可能成为上帝启蒙一个差不多有两千万人口的省份快速迈向天国的工具。大学所在地的太原府是个省会，海拔接近三千英尺，据说非常宜居，和温州潮湿阴沉的气候截然相反。从健康角度考虑，我也会喜欢这样的调换，它会使我和路熙都更加振奋。另一方面，尽管这份工作和我目前所做的有非常大的不同，但对我而言还是适合的。我必须要和当地高官充分接触，并且要提供他们一种与目前所做的截然不同的精神食粮。这个过程将会充满不确定，但作为自己的主人，我能够克服，并在正确的方向上前行。此外，两地的语言也很不同。那里说的是官话，中国绝大部分地区都讲这种叫做Mandarin的语言。我知道一些，并且能够在和官员们见面时聊上几句，但是和我应用自如的英语相比，还是相当贫乏的。不过我还没有老到无法学习的地步，我想我能掌握它。
　　当然，如果我接受这一任命并能够成功开展工作，它将开启怎样的局面还难以预测。也许有人会说这并非传教工作，但对我而言，如果能够智慧地开展，这就是大写的传教工作。不同于将水逆引上山，这项工作更像是往山下倾水那样顺势而为。如果士子们能认识到上帝的力量，并接受他，那我们将在远东看到一个基督国度，比印度或南欧来得更早。而且如果新教能够做到这一点，我们就能够阻止天主教的进入。
　　 ⋯⋯
　　
　　在这封言辞恳切的家书里，苏慧廉本人希望能达成山西之行。作为传教士，他视教育为大写的传教工作。
　　1907年7月苏慧廉偕妻子抵达太原，正式履任西斋第二任总教习。
　　山西大学校史将大学堂初创十年划分为三个时间段，即1902—1903年的创立阶段，1904—1906年的改革阶段，与1907—1911年的发展阶段。苏慧廉在太原的岁月处于发展阶段。
　　关于苏慧廉在西斋的具体工作，至今还所知不多。据校史介绍，他在担任总教习一职外，还兼任世界历史与世界宗教等课的教学。苏慧廉自己说：
　　
　　在山西大学，我很难继续追随敦崇礼的脚步。有许多困难不容我慢慢思量，而且只有四年的时间，要完成这样一个已经有了辉煌开端的工作实属不易。在我来校之前，敦崇礼博士、毕善功（Louis Rhys Oxley Bevan）先生和教员已经计划引进法律、物理、化学和矿业工程等专业课程。后来我们增加了一门土木工程课，由欧师德（Aust）先生授课。
　　外国人主持的新式学校，到20世纪初年已在中国遍地开花。面对日新月异的中国，他们敏锐地感觉到，仅停留在一般性的教育是不够的。
　　让社会上充斥着书记员、小学或中学的教员，这样的结果毫无价值，也无法满足中国目前和日后的需求。这也正是我支持任何一种——诸如士思勋爵（Lord Cecil）设置的课程——能够让教会学校从一般性教育转向专门教育，从多管齐下转向专攻一门的课程设置的原因。术业有专攻式的教育能够让人们发现在最适合其天资发展的领域，自己到底有多专业。
　　问题是，如今有多少教会学校正满足于教授一般性知识，并沾沾自喜。迄今为止，教会一直引导这样的教学模式。他们是不是已经到达了自己的顶点而现在只能走下坡路？我知道那些脑中只有肤浅知识的年轻人获得高薪聘用的困难。当如今的繁荣消失以后，这些人又有何价值呢？而长此以往只能培养出这样的学生，我们的教会又将何去何从呢？为了建立威信，获得价值，必须以专业发展为契机，采取更多更好的措施。举我亲身经历过的事为例。我曾经四处寻找一位能译物理学的翻译，只需对中文、英文和物理知识有所了解即可，可是我却白忙了一场。找高等化学方面的翻译，我也遇到过同样的困难。而且据我所知，中国没有学校能够在法律和土木工程方面为我提供帮助。
　　如今，不正到了教会学校采取措施让自己的学生真正达到大学水准的时候了吗？况且，难道不可以建设三四个设备精良、与官办学校不再是竞争关系而是协同合作或是互为补充关系的大学吗？同样的，如果可能，这些学校不也可由学部负责注册、巡查和考核吗？政府所设置的课程留给我们很大的挑选空间，如果需要，也可以增加必要的课程。这样的大学，根据政府所设标准进行招生，可以为中国的其他教会学校，甚至为政府所办学校树立榜样。
　　
　　这是苏慧廉1909年应《教务杂志》（The Chinese Recorder）约稿而写的一篇文章，其中谈到了对中国教育现状的看法。这些观点，也可视为他在山西大学堂推进专业教育的注脚。
　　在这篇题为《教育地位之检讨》（The Educational Position in Review）的文章里，他还提到统一专业术语之于专业学科建设的重要性。“在中国，人们提及欧洲名词的时候必须采用日语的音译，这不能不说是一件憾事。但是如果所有的中国学生都统一使用日本音译的术语，那么叹息着接受这一现状不也不错？”
　　他也曾为术语统一定名四处奔走。
　　
　　山西大学成立之初，教材缺乏。大部分科目的术语一片混乱，每位翻译都用自己的词汇生造了术语的称谓。1909年，我在拜访学部侍郎严修进士时，我让他注意到该问题的严重性，劝他在北京成立一个术语部（Board of Terminology）。他说没有资金，我引用孔子的话来回答他：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”这个评论最初是针对政府而发的，当他明白我的意思后，友善的脸上露出了微笑。6个月后，当我再见到他的时候，他提到了我的引言，说他已经派严复博士（曾留学于英国格林威治大学）成立编定名辞馆（Bereau of Terminology），邀我前去参观。于是，孔子建造了一所他从未想过的名辞馆。
　　
　　这就是晚清成立的学部编定名辞馆，总纂严复，后来鼎鼎大名的王国维出任协修。
　　
学运滥觞
　　
　　中国第一历史档案馆保存着一份光绪三十三年（1907）十一月的外务部档案——《外务部庶务司拟致各督抚将军函咨文稿》，其中提到苏慧廉：
　　
　　光绪三十三年十月二十四日，准山西护抚文称，本月十一日据邮政局由英京寄到《新世纪报》，查阅该报，革命排满，倡言无忌，荒谬狂悖，专事煽惑。所虑年轻子弟，见异思迁，引入迷途，贻患何堪设想，正在设法筹办。又准大学堂总教习洋员苏慧廉亦函请查禁前来，业经本护院通饬各该地方官联络社会，多方晓谕，务使父诏兄勉，人人皆知该报为悖逆之媒，无论何人何处，概不准购阅代售。如有寄送到境，即呈由各该地方官收取焚毁，并行提学司，责令各该监督监学加意察查。遇有此等报章，一体收取送官销毁，以免流传在案。该报注明发行于法京巴黎，邮局转寄又毫无限制，似此纷纷投寄，他省谅亦不免，应如何设法严禁，请察照办理等因。本部查该报倡言悖逆，发行于巴黎，转寄于邮局，散布各行省，于风俗人心大有关系，实足为地方治安之害，亟应设法严禁。山西境内既有此种逆报，经该护抚通饬各该地方官，多方晓谕，收取销毁，并行提学司各在案。似此纷纷投寄，难保无购阅代售等弊，相应咨行贵将军督抚查照，迅即转饬各该地方官并行提学司，设法晓谕，严密查禁。一有此种逆报，即收取销毁，以靖人心而保公安，是为切要。
　　
　　“洋员苏慧廉”所举报的《新世纪报》，便是后来成为国民党元老的吴稚晖在1905年创办的革命报刊。1903年《苏报》案后，吴稚晖流亡海外。他后来认识了孙中山，加入同盟会，随后便在英国创办了这份《新世纪报》。
　　 集会、办报、革命、民主、学运，这些名词总是连在一起。在晚清，特别是进入20世纪后，这些名词还成了新思维、新文明的代名词。
　　 其实早在苏慧廉抵晋前，山西的学生运动已经开展起来了。在中国近代革命史中，屡被提及的山西争矿运动发生在1905年。按传统史书的叙述方式，争矿运动的背景是：19世纪末，帝国主义在中国划分势力范围后﹐掠夺铁路建筑权和矿山开采权成为其对华侵略的主要内容。腐败的清政府根本无力保持国家的主权﹐中国的路权和矿权大量落入列强手中。
　　1898年5月21日，山西商务局经光绪批准，同英意联合的福公司签订了《山西开矿制铁以及转运各色矿产章程》，规定将盂县﹑平定州﹑潞安﹑泽州与平阳府所属煤﹑铁及他处煤﹑油各矿的开采权转归福公司办理，限期60年。福公司的买办便是《老残游记》的作者刘鹗。刘鹗“谤满天下”，可能与这身份有关。在当时的中国，买办几乎与卖国、汉奸划等号。现在，这名称改叫“外方代表”，是各级政府招商引资力邀的对象。
　　因山西对外运输困难，再加上后来的义和团事件，福公司取得开矿权后一直未着手开采。 1905年2月，山西绅商组成山西同济矿务公司准备开采煤矿。这时﹐福公司也派人到平定州﹑盂县勘察。当他们发现当地正在自行开挖煤井﹐便向清政府提出要求，希望遵守已订立的章程，禁止中国人在以上各地办矿。这本是一件经济纠纷，不料却激起爱国人民的愤怒。当地士绅解荣辂﹑梁善济、知县崔廷献、举人刘懋赏等343人联名上书巡抚张人俊﹐指责原订合同使中国人丧失利权，要求废止。
　　这类争端以前不是没有发生过，但这次有所不同。
　　1905年10月13日，《第一晋话报》第四期刊出一篇署名“竹崖”的文章——“九月初七日（10月5日）从天外飞来一个惊天震地破天劈脑的响声，令人一听，魂不附体，胆破色灰。就是英意两国的福公司要一口吞进我们山西人性命的矿。” “福公司是和商务局立的合同，不是和山西全体人民立的合同。山西人不承认商务局的卖矿，更不能承认福公司的立约。这合同是不值一废的，只苦我们山西人不废，山西人一起来废，便如反手一般。”
　　百年前的报刊就像今天的互联网，在传布新观念的同时，也成为语言暴力的发泄场，并令大众轻易陷入极端化的情绪。最先被“感动”的总是热血学生。
　　11月28日，山西大学堂学生得知当局正在海子边（山西商务局所在地）宴请福公司代表，于是立即召集近千名同学前往游行示威。门警拒不让入，愤怒的学生即打倒门卫，冲进宴会间。 这时距义和团事件不远，洋人突见近千人蜂拥而入，一时乱作一团。几个胆小的还钻入桌下。看到洋人如此狼狈，学生觉得扬眉吐气。还有人戏言，这是福公司滚出山西的先兆。 随后声势浩大的游行队伍转往巡抚衙门请愿，要求当局废止合同，收回矿权。
　　山西大学堂的这次行动，可能是中国教育史上的第一次宏大的学生运动。时距五四运动还有14年。它开启了学生爱国运动的先河，也打开了潘多拉的盒子。
　　山西的学生能动起来，与山西大学堂有学生留学日本很有关系。该校学生在日本之时，正是孙中山在东京组织同盟会时期，于是许多人入会，并从此树立起革命救国的信念。这批人后来成为山西革命的骨干力量，其中著名者有景耀月、王用宾等。留日学生后来回国，带回《民报》、《猛回头》、《革命军》、《大义录》等书报，在中西两斋间传阅。1907年清廷下令各省停派官费留日生，应与看到这种革命的苗头有关。
　　山西大学堂派往日本的官费留学生都来自中斋。西斋因由英人承办，成绩优秀者自然选送英国。截止1911年，西斋共选派36人官费留英，数量居当时全国之首。这批赴欧的学生，大都在英国取得硕士、博士学位，返国后服务于各界。大学堂辛亥后交还给中国人主持，他们成为该校的骨干力量。此与留日学生多走上革命道路，形成鲜明的对比。当然，在极“左”时期，也有人认为，李提摩太提倡西斋毕业生到英国留学，“是养成英人在中国的高等代理人。清政府不察，于是有留英学生之保送”。
　　在《第一晋话报》刊出那篇叫人“惊天震地破天劈脑”的文章的同一天﹐就读于东京法政大学的山西大学堂留日学生李培仁做出了一个惊天动地的举动——蹈海自杀，以示对清廷软弱卖矿和帝国主义蛮横掠夺的抗议。李培仁蹈海比陈天华还早了两个月。李培仁之死，一瞬间便将争矿运动推向高潮。后来他的灵柩回国，爱国人士在太原举行追悼会，到会者数千人，群情愤慨，政府与英商一时不知所措。学生运动最热烈时，福公司英人电请李提摩太亲赴太原，协助西斋说服和管束学生，以期尽快结束纷争。当时西斋学生代表崔廷献等人正凭借所学知识与英人力争，学生还准备赴京襄助交涉赎矿之事。 李提摩太是见过大世面的人，在其一生中也处理过很多大事难事，但这次面对自己培养出来的学生，虽用尽种种办法说服，卒无丝毫效果。曾任山西政协副主席的王家驹20世纪60年代在一篇《山西大学堂初创十年间》的回忆文章里，说李氏于是“抱头痛哭离开山西，返回上海。敦崇礼也气愤身死。英商福公司不得不废除采矿合同，而埋怨李提摩太作茧自缚。对山西人之倔强，从此加以注意和警惕。李提摩太经这一场教训，对西斋学生悲观失望，逐渐由热变冷，而西斋学生也感到‘非我族类，其心必异’是千古名言”。
　　李提摩太劝说无效，只能铩羽而归。那一刻，他感到一种巨大的陌生感和无力感，他也许会反问自己，我是作茧自缚吗？
　　李提摩太走了。敦崇礼也于1906年去世，他的死是否与这场学运有直接关系，不得而知。但山西大学堂学生为争矿闹得最凶时，他作为西斋总教习，面对混乱的校园与怒目相向的师生关系，必然心力交瘁。
　　位于侯家巷的山西大学堂校园自此不再平静，师生关系也从此逆转。发萌于侯家巷的这种校园政治生态，后来蔓延到全国，并流布至今。从事阎锡山研究的美国学者佩佛尔·纳撒尼尔在写到山西大学堂的这段学运时，曾犀利地指出：“当爱国主义成为一种职业时，知识分子的成长就受到了阻碍。”
　　但在当时，大学堂学生的参与极大地鼓舞了全省人民争回矿权的意志和决心，而“官吏知民力率不可当，士大夫多起抗争”，于是绅学各界代表联名禀请山西巡抚，要求批准创设保晋矿务公司，让自己人开采全省各种矿产。1907年春， “保晋公司”成立。第一任总经理便是当时名震四方的山西票号“渠家”的少东家渠本翘。1907年8月，清政府电令山西按察使丁宝铨负责与福公司交涉赎矿事宜，最终以赔偿白银二百七十五万两为条件，于1908年签下了《赎回开矿制铁转运合同》十三条。声势浩大的争矿运动，终于迫使福公司放弃山西的开采权，在索取赔偿后退出了山西。至此，历时三年轰轰烈烈的争矿运动宣告结束。
　　争矿运动宣告结束时，苏慧廉已来到太原，他目睹了这场声势浩大的群众运动的尾声。“我们到达太原府的时候，山西巡抚是恩大人，一位满族贵族。⋯⋯但近来大出风头的是丁大人。英国公司曾拥有一定年限的煤矿开采权，而丁大人争取向英国赎回山西煤矿。他从北京回来的时候，被当成了英雄。”同行的路熙则想：“问题是现在值得祝贺吗？丁大人和人们为经营煤矿付出了代价，这个代价让山西省财政不堪负荷。西方人经营煤矿的时候，有组织，有技术，还有现代机器，所以收益能上升。但现在煤矿不赚钱，煤矿在效率低下的当地公司手中，而煤深深埋在地下。煤矿运作得好，其实可以为上千的中国贫民提供工作机会。” 确实，保晋公司开办没几年，便因资金短缺、经营不善陷入难以为继的局面。
　　
辛亥唱晚
　　
　　苏慧廉的女儿，英国作家谢福芸（Dorothea Hosie）在《崭新中国》（Brave New China）一书中，有李提摩太创办山西大学堂时为获得更多官员的支持所准备的一个细节。
　　
　　“看！”在一次精心准备的午餐会上，李提摩太拿出一个玻璃杯，然后点燃一支蜡烛，并放置其中。这时火焰很旺。随后，他将一个碟子盖在玻璃杯口，火苗渐渐熄灭了。
　　“这支蜡烛就像我们山西，”他说道，“它需要外面的空气才能燃烧。山西常闹饥荒是因为缺少一条通往外界，能将各地的粮食运进来的铁路。山西人乱杀外国人，是因为他们不了解外面的世界及外国人发明的现代科技。”
　　 官员都不约而同地站起来盯着蜡烛看。“我们需要外国人来办铁路和大学。”他们说。
　　“不管是铁路还是大学，建成十年后，都将交还给中国人自己管理。” 李提摩太向他们保证。他最终兑现承诺。
　　
　　这条由李提摩太于1902年倡议修建的铁路，从河北正定到太原，全长二百八十三公里。1907年完工的正太铁路是山西境内第一条铁路。
　　1908年底，李提摩太坐火车莅临太原。原大学堂学生、时任省谘议局议长的梁善济召集省城所有中等以上学校的师生在广场举行盛大的欢迎大会。梁善济致辞：“今日欢迎先生的学校师生来自军事、农林学校，来自普通中学，来自大学堂，那些学校的校长几乎都是山西大学堂昔日中西斋的毕业生。这不仅在太原府，而且山西的许多县城，正由于大学堂毕业生们的努力，各类学堂似雨后春笋般在山西大地上出现，给山西教育注入了生机。这一天，我们均应感谢尊敬的山西大学堂西斋的创立者，尊敬的李提摩太先生。”
　　李提摩太自己的回忆录中，对这天所受到的礼遇没有记录。欢迎仪式苏慧廉在场。在李提摩太传中他提到了这一天，但没有具体记录李提摩太对学生说了什么。李氏的1908年，苏慧廉只写了当年1月他在日本访问时，给七百多名中国留学生做了个讲座。“我告诫学生，在完成学业之前，在学完早稻田大学所传授的一切知识之前，不要回国参加政治活动，否则将有百害而无一利。” 遗憾的是，绝大多数的中国学生把这位外国老人的话当成了耳边风，正如三年前卷入争矿运动的学生一样。
　　1908年以后的山西大学堂，不论是李提摩太还是苏慧廉，都很少在自己的回忆录中提及。后来写山西大学堂历史的人，对那段时期的总结是——“西斋代理总教敦崇礼病故后，继任者苏某（英国人）因李提摩太对争矿运动未能取得胜利，意志消沉。苏某失掉靠山，也渐专理教务，不敢过问政治。而况十年合同，不日到期。”此苏某，便指苏慧廉。
　　按照1901年底订立的《中西大学堂合同八条》，李提摩太仅负责西学专斋头十年的管理工作。到1910年，已历九年，期限将满。经丁宝铨与李提摩太协商，后者表示愿提前一年辞去西斋总理职务，来晋办理移交手续。
　　1910年12月中旬，李提摩太再次来到太原。据《山西大学堂设立西学专斋始末记》碑文记载：“李先生由沪至晋，欢祝之声盈于道路，至以一见其面为荣。”
　　丁宝铨率省城官员及全体师生于12月14日（宣统二年十一月十三日）在大学堂礼堂召开欢迎会，会上有演说，对大学堂的贡献赞不绝口。李提摩太决定立刻辞去大学堂督办之职，西斋不必等到十年期满，就交付官办。他深信新式教育已在该省植根。
　　丁宝铨当场接受了李提摩太的辞呈，将西斋正式收回，由省负责办理。李提摩太希望他之前聘请的中西教习在新的阶段能继续得到延聘，丁表示同意。丁宝铨还允诺，将继续扩大办理西斋。不过，他这个承诺随着次年清政府的倒台而消失。民国元年12月，山西大学堂改名为山西大学校，同时废除了原中西两斋的建制。
　　西斋十年，成绩有目共睹。共毕业学生三百六十三人，其中预科三百十三人，专科五十人。派出三十六人赴英国留学。
　　对西学专斋取得的成绩，清政府予以嘉奖。1910年，根据丁宝铨《奏大学堂西学专斋合同届满请奖教员折》，清廷赏李提摩太三代正一品封典。李氏1907年1月曾获二等第二双龙宝星勋章。每三年奖励一次，是办学合同第十六条的内容——“西学专斋各教习每届三年，果系认真教谕、著有成绩者，择优保奖。”
　　苏慧廉获赏二品顶戴并三代二品封典，并被授予二等第三双龙宝星勋章。西斋副总教习毕善功同时获赏二等第三宝星并二品封典。
　　为了纪念这段功业，梁善济亲撰《山西大学堂设立西学专斋始末记》，这篇文章被刻入碑石，与《山西大学堂西学专斋教职员题名碑》一起，立在校园里，并有幸保存至今。当时李提摩太已回国。梁善济还仿照此碑，以银为质，专做了两块长一米见方的银牌，交苏慧廉带回英国赠李氏作为纪念。
　　苏慧廉是1911年7月离开太原的，从此没有再回来。
　　谢福芸1936年回访山西大学，那时苏慧廉刚去世。在一个新的高高的大厅里，她发现父亲的名字被刻在高大的黄铜版上：
　　
　　第二天下午，山西大学为我举办茶话会。他们把我领到一个新落成的高高的大厅。宽阔的台阶两侧是高大的黄铜板，上面镌刻着汉字。我刚走上台阶，王录勋校长就把我引向左侧——这在中国是上首的位置。“看，这是你父亲的名字。”他说。 “苏—慧（聪慧）廉（廉直）。”我读出名字，这是对Su Huei-Lien的翻译。从他一生经历的诸多冒险来看，这个名称也不算完全准确。黄铜板上还有很多其他的英国创建者、教职员，甚至是殉难者的姓名，这些殉难者也是为这所大学而死的。在右边的黄铜板上，刻着中国籍同事的名字。
　　“我们可能现在就会死去，”王校长说，“但我们并不想让我们山西省忘记这里是怎么开始的。”
　　
　　山西没有忘记这些英国人。据谢福芸记载，她1936年在太原时受到了特别的礼遇。校长特地从政府那里借了辆福特汽车去车站接她。在当时，特别是“在山西这样一个偏远的省份，这样的车从进口到平时保养，都是一笔巨额的开销”。
　　“真是不敢当。” 谢福芸用中文谦逊地说。“您过谦了。” 校长则用英文回答：“如果不用车来接苏先生的女儿，那简直就是山西省的耻辱。” 谢福芸那次在太原，还受到阎锡山的接见，原因也是同样——因为她是苏慧廉的女儿。苏慧廉离晋后仅三个月，武昌起义爆发，山西新军随后响应。
　　
　　在1911年爆发的革命运动中，丁宝铨的继任者被刺杀，城区大部分遭到破坏。但革命派却没有触动学校的建筑。学校的财务总监，一位姓高的基督徒，以前曾是我妻子的写作助手，在各个班级教室的门上，在学校的所有建筑物的门上，都贴上了外籍教授的名片。叛乱者不敢触动外国人的任何财产。在革命运动后很长一段时间里，局势一直非常混乱，经费也接济不上，教授和学生零落四方。
　　李提摩太如上写道。
　　
　　这位基督徒叫高大龄，是个中国人，时任西斋会稽与庶务。他派工匠将中斋所有通往西斋的门用砖砌死，并将外籍教员的外文名片放大，贴在前后门与门外的墙上。被高大龄拿来做护身符的是该校化学教习、瑞典人新常富（Erik T. Nystrom）的名片。
　　新常富出生于瑞典一个上院议员家庭，受过良好的教育。1902年新春伊始，二十三岁的他只身从那不勒斯港登船向上海进发，初衷是去中国找份报酬丰厚的工作。在上海，他经人介绍认识了李提摩太，当时李氏正在筹建山西大学堂，于是他的梦想及青春就与这所学校联系在一起。
　　 作为化学教员，新常富对化学的教学与研究是卓越的。1908年商务印书馆出版的《无机化学》就是新氏所著，该书是当时国内流行的化学教科书。1913年，新常富又著《晋矿》（Geography of Shansi），对全省人口、商务、地质进行了全面的介绍。其对矿产资源的调查分析，尤为详细。新常富在山西大学一直留任到1920年，成为该校任职时间最长的外教。新氏晚年迁居北京，一度在燕京大学地理系兼课。1937—1949年任瑞典新闻社驻华通讯员，兼北京瑞典协会会长。1957年在北京去世。
　　公元1911年，就像一个历史的十字街头，有人来，有人走。9月，西斋派往英国的第一批留学生结束了在异国的学业，返回故乡太原。后来担任山西大学校长的王录勋在1936年对谢福芸说：
　　你应该记得你父亲是1911年7月走的，过了三个月左右，十月份的时候辛亥革命就爆发了。我们这些在英国留学的学生是九月份到山西的，结果错过了您父亲，却正好赶上了革命。不是山西本省的教师都走了，我可不是责怪他们，毕竟在当时，没钱维持这么一所大学。省里说京城的中央政府会拨款给我们，中央也说很快就给，但我们从来没见到钱。中国人可以节俭办事，再说我不能看着你父亲打下的这么好的基础就此付诸东流。虽然我是工程师，但还是把管理学校的担子接了过来。
　　谢福芸印象——她父亲的这位中国继任者，有宽阔的肩膀和光洁的额头。他的话语充满了韧性和智慧，语气中充满激情。

一
　　
　　19世纪中后期，基督教会的传教士开始在中国创办第一批具有现代西方形态的高等教育机构。齐鲁大学（Cheeloo University）是其中之一。这所学校早期的正式名称叫做山东基督教大学（Shantung Christian University），前身是美国北方长老会传教士狄考文（Calvin Wilson Matteer，1836－1908）夫妇在1864年的登州（现今烟台市下辖的蓬莱市）开办的蒙养学堂。这所学校在1882年正式升格为学院，称为登州文会馆（Tengchow College）。有人认为登州文会馆是中国的第一所现代大学。1
　　1882年秋天，赫士（Watson McMillan Hayes，1857－1944）和他的妻子从美国来到中国，开始在登州文会馆教书，讲授的科目包括天文、地理、物理、数学。跟狄考文一样，赫士也是美国北方长老会的传教士。1895年，赫士接替狄考文担任文会馆馆长。1901年，赫士接受山东巡抚袁世凯（1859－1916）的邀请前往济南帮助创立了中国第一所省立大学——山东大学堂，但由于不能接受那里敬拜孔子的做法，随后辞职。
　　赫士后来担任齐鲁大学神学院院长，但在1919年与同事道雅伯（Albert Dodd，1877－1972） 以及一些中国学生离开，创办了华北神学院。原因虽然是多方面的，比如合办学校的各方之间在管理权和办学模式上意见不一，但信仰上的分歧却是一个主要因素。
　　在1920年5月1日写给所属美国长老会海外宣教委员会的信中，赫士指出了齐鲁大学在基本信仰上存在的问题：“即便是从较温和的保守观点来看，济南的某些教学内容也只能被定为‘错误’；关于旧约的教学尤其无法让人赞同——我指的是菲斯克（Fiske）先生的例子。此人曾在早晨礼拜时，公开嘲笑旧约，把求雨祷告说成旧时代的迷信。” 2
　　支持赫士的长老会济南区会（Jinan Presbytery）在1919年11月发表的决议也说明了这主要是信仰上的问题：“（1）大学内部的条件已经妨碍了我们的神学生在基督的恩典和属灵的知识里成长；（2）合作差会人员的教学内容无法令人满意；（3）即便经过目前的改组，仍然不太可能保护我们的学生免于接受错误的思想。这是由于其他认同这些激进学说的差会仍获准留在此机构内，并有任命教授和参与管理的权利。” 3
　　赫士所说的“保守观点”与济南区会所谓的“激进学说”大约可以分别指代两种在当时的西方传教士中对待基督信仰的不同态度。大体来说，两者之间最大的分野在于对《圣经》的不同认识。与“保守观点”不同，“激进学说”对《圣经》作为独一真神话语的独一地位存疑，耶稣基督不再被认为是认识这位独一真神的唯一途径。在“激进学说”那里，传统的西方基督教世界已经变得落后，而科学、进步、进化、改造、革新好像越来越符合新时代的脉搏。
　　在一些同行的眼中，赫士是“全中国最好的神学教师”。4这样的一位传教士，却主要因为信仰的缘故从传教士在中国所创办最悠久的大学辞职，这的确显明了一个深层危机。从当时和后来的历史可以看出，这个发生在1919年的事件已经跟整个中国甚至世界所处的潮流格格不入。以当时和后来时代走向的标准，赫士辞职与否可能都不重要，传教士内部的觉醒已充分说明陈旧的信仰必然要被新世界所淘汰。
　　在很多人看来，与1919年发生的世界大事，特别是“五四运动”相比，赫士的辞职、华北神学院的成立以及在同年4月中文白话文和合本《圣经》的问世（狄考文曾是这个版本的翻译委员会主席）都根本算不上什么。这也可以解释为什么在有关中国和世界历史的常见记载中，几乎看不到这些事情的发生。即使看到了，这些事情对中国和世界似乎也没有多大的影响。
　　对于赫士来说，这一切似乎是情理之中的事。在当时，他大约看到了中国在接下来要走的路。在1927年11月19日的一封给美国教会的信中，赫士写道：“当有传教士表明他们不相信《圣经》中的神迹和其他教导时，中国学生比此走得更远的做法也就不怎么奇怪了。汉字‘神迹’的意思是神的足迹，正如没有人存在，便没有人的足迹一样，合理的推理是，如果没有神迹，也就没有神。我们有些教会学校也一直在沿用中国政府批准的心理学体系，这些体系讲授的是最公开的唯物主义。因此，说俄国共产主义的道路已经铺平，这并非轻率的言论。” 5
　　在赫士看来，问题的根本并非唯物主义和共产主义，而是人对自己的理性的崇尚。在1927年的另外一封信中，赫士对中国前景的忧虑显而易见：“我们原本希望以神的权威代替圣人的权威，但是现代派对福音记载可靠性的质疑也在破坏神的权威，剩下的只有腐败、盲目、自负和被撒但控制的人的理性。” 6
　　就在1927年前后，西方传教士建立的教会大学面临着巨大的外部挑战。“五四运动”之后，中国各界知识分子推动的“非基督教运动”及“收回教育权运动”使得教会学校失去了原来相对独立的生存空间（虽然教会学校在此之前也并没有获得中国政府的正式承认）。
　　1927年3月24日，金陵大学副校长文怀恩（John Elias Williams，1871－1927）被攻占南京的北伐军打死。随后众多的西方传教士离开中国或是去往沿海城市避难。到了1927年7月，在华的将近八千名传教士当中只有大约五百人留在内地。大部分教会学校一度处于关闭状态。在国民政府于1928年正式取代北洋政府之后，教会学校开始完全被中国的国家教育体系所接管和收编，传教士在中国创办教会大学的鼎盛时期也就此基本结束。
　　到1929年，大多数教会大学取消了关于教会敬拜和基督教教育课程的必修规定，神学院也被要求与大学分离。在很大程度上，这是1949年之后更为深入广泛的民族国家主义运动的前奏。从“五四运动”到“非基督教运动”、“收回教育权运动”，再到1949年以后的各种运动，这些运动的精神和思路似乎都是一脉相承的。7
　　在1929年写给《字林西报》（North China Daily News）的一封信中，赫士表达了他对传教士应该如何面对政治运动的态度：“传教士合宜的做法是效法耶稣基督的使徒，他们虽然身处发生巨大国家危机的时代当中，却在他们的书信中从不提及那时的政治事件，而是严格地委身于耶稣基督的福音信息与各间教会的灵性关怀之中。” 8
　　不论是在从事大学教育的传教士群体中还是在中国知识界，赫士的观点似乎都已经很难引起多少人的注意，虽然他的信发表于当时中国最有影响力的英文媒体。而赫士对科学的理解可能更得不到关注。他在1930年的一封信中指出，讲授科学的老师应该视《圣经》为上帝无误的话语，同时也该深信这个事实：万有都是靠着基督、透过基督、也是为着基督创造的。9
　　
二
　　
　　在相当程度上，无论是西方传教士遭遇的“非基督教运动”和“收回教育权运动”， 还是传教士内部的信仰危机，都跟他们来自于其中的西方世界有关。与中国教会大学相关的美国高等教育的变化就很说明问题。
　　在1850年前后，美国学院的院长大多由基督教会的神职人员担任。到了1900年左右，这个比例大大降低。1886年，美国最古老的哈佛大学不再要求学生必须参加教会敬拜。到了1920年代，包括达特茅斯、耶鲁、安赫斯特、芝加哥在内的著名大学也加入到这个行列。这一方面是信仰自由的表现，人们可以按照自愿而非强制面对自己的信仰。但在另一方面，这也说明基督信仰在美国高等教育中的衰落。毕竟，几乎所有在20世纪之前创办的美国大学在建立之初都有基督教会的背景。
　　面对这样的变化，在1910－1915年之间，一部名为“基本要道：见证真理”（The Fundamentals: A Testimony To The Truth）的系列丛书在美国出版。这部丛书是当时美国、英国、加拿大、德国的一些神学家联合创作的成果，针对的问题涉及基督信仰的核心、自由神学、科学、金钱、现代哲学、无神论、进化论、社会主义、摩门教。便雅悯·布雷金里奇·沃菲尔德（Benjamin Breckinridge Warfield，1851－1921）是其作者之一，他曾长期在普林斯顿神学院（Princeton Theological Seminary）任教，被认为是普林斯顿神学院在1929年分裂前最重要的持守正统信仰的神学家。沃菲尔德对约翰·格雷森·梅钦（John Gresham Machen，1881－1937）有重要影响。1923年，梅钦的《基督教与自由主义》（Christianity and Liberalism）面世。1929年，梅钦离开普林斯顿神学院，建立了威斯敏斯特神学院。
　　创建于1812年的普林斯顿神学院在美国内战前曾经是美国最为人所知的加尔文宗思想中心。加尔文宗以16世纪法国神学家约翰·加尔文的名字命名，以倡导《圣经》的权威和上帝的主权和恩典著称。在教会治理上，有些介于主教制和会众制之间的长老会是主要形式。
　　在烟台和山东的历史上，包括倪维思（John Livingstone Nevius，1829－1893）、郭显德 （Hunter Corbett，1835－1920）、狄考文、赫士在内的传教士都是由美国北方长老会差派的。其中，倪维思和郭显德于美国内战前或内战刚开始的时候在普林斯顿神学院学习过。他们跟赫士之间的传承有些像沃菲尔德跟梅钦之间的关系。比梅钦年长一代的赫士更早经历到美国长老会内部的变化，他创办华北神学院的时间比梅钦建立威斯敏斯特神学院早了10年。
　　不仅如此，沃菲尔德也影响过赫士。赫士年轻时在西方神学院（Western Theological Seminary）读书时，曾受教于沃菲尔德。那是在沃菲尔德去普林斯顿之前。西方神学院位于美国宾夕法尼亚州的匹兹堡，是匹兹堡神学院（Pittsburgh Theological Seminary）的前身之一。狄考文也曾就读于西方神学院。
　　事实上，到了1930年代，就有人将华北神学院跟威斯敏斯特神学院相提并论。前者被称为“中国的威斯敏斯特神学院”。10这两所学院之间的来往也比较密切。道雅伯是跟赫士参与建立华北神学院的美国传教士。他于1902年在普林斯顿神学院毕业，次年由美国北方长老会差派到中国山东。1936年5月12日，作为华北神学院的教授，道雅伯受邀在威斯敏斯特神学院第七届毕业班典礼上发表演讲。这次演讲的全文刊登在1936年6月1日的《长老会守护者》（Presbyterian Guardian）上。11
　　1936年，梅钦离开美国北方长老会，正式创立了正统长老会（Orthodox Presbyterian Church）。从1935年到1979年，《长老会守护者》一直是正统长老会的重要刊物。在此之前的1933年，梅钦成立了独立于北方长老会之外的差传组织——长老会海外宣教独立差会部（The Independent Board for Presbyterian Foreign Missions）。由于同样的信仰原因，道雅伯在1935年4月加入了梅钦建立的独立差会。
　　在此之前，独立差会于1934年11月差派的第一对传教士亨利·科瑞（Henry W. Coray）夫妇前往的地方就是中国山东。通过赫士的安排，科瑞夫妻住在当时位于山东滕县的华北神学院。科瑞曾经在普林斯顿神学院跟随梅钦学习《圣经》新约希腊语，后来出版过关于梅钦的传记。然而，由于华北神学院依然与美国北方和南方长老会有关系，来自独立差会的科瑞夫妇在赫士的安排下于1935年初前往当时的北平。这个事件表明赫士在对待原有差会的问题上跟梅钦和道雅伯并不完全相同。
　　尽管有分歧，赫士与美国北方长老会差会部的负责人罗伯特·埃利奥特·斯皮尔（Robert Elliott Speer，1867－1947）保持着长期的联系。斯皮尔也曾在普林斯顿神学院读书。从19世纪末到20世纪上半叶，斯皮尔可能是在美国推动海外宣教最著名的人物。他也参与过所谓基要派跟自由派或现代派的争论。在1910－1915年之间出版的“基本要道：见证真理”丛书中，斯皮尔撰写过两篇文章，内容分别是关于圣父和圣子的关系以及全球宣教。但是在梅钦和道雅伯的眼中，斯皮尔和他领导的美国北方长老会差会部对现代派太过宽容。
　　 虽然如此，斯皮尔并非没有看到现代派的问题。1932年，一份评估美国海外传教士工作的报告出版。斯皮尔在回应文章中承认宣教工作存在的问题，但拒绝接受报告中否定基督神性和基督是唯一拯救之道的说法。他说：“对我们来说，基督依然是道本身，而非众道之一，在他之外或除他之外都没有目的，在他以外没有任何真理可以寻见，也不可能通过一种普遍的宗教的追求找到任何最终的真理。” 12
　　在对基督信仰的认识上，比赫士小10岁的斯皮尔也是那个发生显著变化的时代承上启下的见证人。斯皮尔年轻的时候深受布道家亚瑟·塔潘·皮尔森（Arthur Tappan Pierson，1837－1911）的影响。皮尔森是1880年代美国学生志愿宣教运动（Student Volunteer Movement）的发起者，受他启发的还包括组织召开1910年爱丁堡世界宣教大会的约翰·穆特（John Mott，1865－1955）。跟斯皮尔、沃菲尔德一样，皮尔森也为“基本要道：见证真理”撰写过文章。
　　 在皮尔森的朋友中，有布道家乔治·穆勒（George Müller，1805－1898）、查尔斯·司布真（Charles Spurgeon，1834－1892）、以及德怀特·慕迪（Dwight L. Moody，1837－1899）。在19世纪，特别在英美世界，有为数众多的人通过这几位在各地的宣讲听到了《圣经》中关于人需要在上帝面前认罪悔改的信息。其中，司布真帮助过中国内地会的建立者戴德生（James Hudson Taylor，1832－1905）。他对共产主义者恩格斯也有重要影响。恩格斯曾在一篇自白中说，司布真是他最不喜欢的人。13美国帕特里克·亨利学院（Patrick Henry College）的历史学教授大卫·艾克曼（David Aikman）对此的解释是，司布真在1850到1880年代的广泛布道使得很多英国民众认识基督信仰，而没有走上无神论的共产主义道路。 14对比英美，赫士所在的中国差别很大。无论是赫士那一代的人在世时，还是到了2010年代，基督信仰都远没有在中国人的日常生活中扎根。在唤醒每一个灵魂的事情上，漫长的时间可能是无法避免的。被称为“英国历史之父”的比德（Bede，672/673－735）在731年左右完成了《英吉利教会史》（Historia ecclesiastica gentis Anglorum），而那时距离耶稣差派门徒到世界各地传关于他的福音已经过去了差不多700年。正是这本《英吉利教会史》成为第一部以耶稣的诞生为纪年记录历史的著作。15
　　到了司布真时的英国，已经有各种思潮出现在历史的长河之中。到那时，据司布真的记载，即使在传道人这个群体中，也有太多没有信靠基督的人。但是他说，他不奇怪，因为他发现，恰恰是匠人本身会是首先丢弃那头块石头的人。在1878年6月23日的主日布道中，司布真以“房角的头块石头”（The Headstone of the Corner）为题，说到人的盲目使得人在历史中无数次地弃绝神和神所用的人，但这一切都不会改变神的旨意，神让人看到，人所弃绝的恰恰是最重要的，而这让人意想不到的就是神的作为。16
　　具体到当时的情况，司布真提醒人们，他们当中年轻的一代也许会看到这样的景象：“已经成熟为社会主义的德国理性主义可能会污染人类的大众，引导他们颠覆社会的根基。‘各种先进的原则’ 将举行狂欢，自由思想会通过恶习和鲜血发起暴动，而在多年前，恶习和鲜血就是‘理性时代’的标志。”17比赫士早大约半个世纪，司布真看到了世界正再次陷入自我膨胀的混乱当中。司布真感叹，参与传播这些“先进”思想的人就包括他的同行们。这与后来赫士在中国的遭遇很类似。1887年，司布真所在的教会脱离原来所属的英国浸信会联合会（Baptist Union）。司布真在当年发表的一系列文章中指出很多英国教会——不仅是浸信会也包括长老会和英国的国家教会圣公会——在丢弃以基督的创造、救赎、治理为中心的信仰，人们更多地仅仅从道德的角度谈论效法基督。18
　　
三
　　
　　当然，司布真所在的英国后来并没有像德国一样走上民族国家社会主义的路。然而无论怎样，这个时期正是中国人开始向欧美学习的年代。对西方历史只有初步了解的中国人很容易被当时流行的社会进化论、社会主义和共产主义运动吸引。在教会内部，中国的基督徒会从传教士那里受到现代派思潮的影响也就是自然而然的事。在19世纪末和20世纪上半叶，中国聚集了世界上最多的传教士。然而即使如此，考虑到传教士群体在那个时代经历的危机，司布真和赫士心目中的正统基督信仰很难在短短一百多年扎根于像中国这样有着复杂历史的庞大国家。在相当程度上，正是首先通过传教士的介绍而非中国人的主动学习，包括科学、社会进化论、社会主义、共产主义以及自由民主政治在内的来自西方世界的各种观念才传入中国。
　　这方面，同样在烟台工作过的英国传教士韦廉臣（Alexander Williamson， 1829－1890）和李提摩太（Timothy Richard， 1845－1919）做出了重要贡献。跟倪维思同岁的韦廉臣在1887年的上海建立广学会。广学会的英语名称直接说明了这个组织的目的：在中国人当中传播基督教和综合知识的协会（The Society for the Diffusion of Christian and General Knowledge Among the Chinese）。1890年，韦廉臣在烟台去世。次年，李提摩太继任广学会总干事，直至1916年。在这一时期，广学会成为在中国传播西方思想最著名的出版机构之一。几乎同时，李提摩太为《万国公报》撰写文章。《万国公报》由美国传教士林乐知（Young John Allen，1836－1907）在1868年的上海创办，后来归属广学会。直到1907年林乐知逝世，《万国公报》大概是在当时的中国对政府和知识界最具影响力的杂志。
　　李提摩太大概不会想到，在去世大约一百年后，他会被认为是马克思主义在中国传播的先驱。2012年，他的名字出现在中国共产党中央党校出版的报纸上。19这是因为在1899年2月的一期《万国公报》，由李提摩太和他的中国同事蔡尔康编译的一本书的部分谈论到马克思的名字和思想。20这被认为是迄今所知中文世界第一次。
　　然而，这不意味着李提摩太认同马克思主义。他和蔡尔康编译的这本书也并非一部马克思主义著作。这本书叫做《社会进化》（Social Evolution），1894年出版，是当时欧美知识界的畅销书，作者是英国社会学家便雅悯·基德（Benjamin Kidd，1858－1916）。基德深受达尔文生物进化论的影响，试图在关于人类社会的理解上建立起跟达尔文看待生物世界一样的“科学”认识。基德认为，在总结社会规律方面，以马克思为首主张“科学社会主义”的革命派做出了显著贡献。但是，基德不认同马克思彻底的“唯物主义”立场，而且认为马克思关于西方文明在19世纪发展的本质和方向的理解是完全错误的。
　　与唯物主义的思路相反，基德重视宗教在社会进化中的重要作用。在这一点上，基德对当时那些试图以科学的态度看待宗教的学者们很失望，其中包括马克思和深受达尔文进化论影响而提出“适者生存”（survival of the fittest）观念的英国社会学家赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer，1820－1903）。基德认为，他们忽视了推动人类文明进步的两个重要因素：超理性（super-rational sanction）和利他精神 （altruistic spirit）。
　　基德对社会进步的理解虽然以当时流行的进化论为基础，却又与它很不相同。在基德那里，宗教并不意味着过时和腐朽，而是人类社会的根基。具体到他所在的欧洲，基德认为基督教为西方文明提供了社会进步的保障，因为基督教从一开始就拥有超理性和利他精神。在划分历史阶段方面，基德认为现代社会的发展是从16世纪欧洲的宗教改革开始的，因为这场变革使得众多的个人恢复了跟创造主之间的直接联系，超理性和利他精神获得了前所未有的推广。
　　用社会进化论的视角解释基督教在实现社会进步方面的根基作用，这很可能是李提摩太选择翻译基德作品的用意。李提摩太在去世前对自己一生的总结与这样的思路是非常吻合的。在1916年出版的名为《在华四十五年》（Forty-five Years in China）的自传中，70岁的李提摩太写道：“对于来到中国的这位传教士而言，正如我在四十五年前发现的，问题不仅在于如何拯救人类四分之一的灵魂，也在于怎样使得他们的身体不再以每年四百万的速度死去，还在于让他们的头脑获得自由。他们的头脑比他们女人的双脚更被摧残，他们所受制的哲学和习俗早已延续很多世纪，使得他们听凭任何一个可能攻打他们的国家的摆布。然而，如果他们的国家从无知和有害习俗的捆绑中得到解放，继而接受教育的光照——科学的、工业的、宗教的——它就可能变成地球上最强大的国家之一。”21
　　在19世纪末20世纪初，中国和西方在很多方面的巨大差距很自然地让一位处在激烈动荡时代的英国传教士做出这样的判断。除了广学会和《万国公报》，李提摩太还参与创办了山西大学堂。李提摩太不仅在1900年“义和团运动”之后提议建立这所大学，他自己还负责山西大学堂西学部的教学管理工作。即使如此，李提摩太承认，在将近半个世纪的岁月中，只有少数的中国政治和宗教领袖接受了他传讲的信息。在1916年，他预言，已经陷入革命和无政府状态的中国将会经历很长时间才可能恢复过来。
　　从李提摩太的自传中，可以看到他跟左宗棠（1812－1885）、李鸿章（1823－1901） 、翁同（1830－1904）、张之洞（1837－1909）、曾纪泽（1839－1890）、康有为（1858－1927）、孙中山（1866－1925）、梁启超（1873－1929）这些在不同程度上受他影响的中国政界和知识界人士的交往。其中，李提摩太在1890年受李鸿章及几位朋友之邀担任天津的《时报》主编；张之洞曾多次给广学会捐款；康有为和梁启超在1895年创办的维新派报纸原名完全借用广学会的《万国公报》名字，后来经李提摩太建议，改称《中外纪闻》；梁启超担任过李提摩太的中文秘书；孙中山在1894年致李鸿章呼吁改革的信发表在《万国公报》上，之后孙中山很快转向推翻清政府的革命立场，李提摩太跟孙中山当面讨论过中国的问题。他不认同革命而支持改良，认为关键在于“政府的心”需要有根本的变化而非政府的领导是谁。
　　在对待中国现状的问题上，李提摩太跟倪维思、狄考文、赫士的思路有着明显的差别。李提摩太的重心已经不太在于分享基督信仰的核心，而是转向基督信仰和与此有关的教育如何拯救一个国家并让这个国家变得强大，虽然拯救每个人的灵魂也很重要。他在自传的题献从另一个侧面表明了他的倾向。他说，“这本书主要是关于在四分之一的人类中建立神国的努力的记载”。22他与戴德生——同样来自英国、同样在烟台工作过——的分歧至少早在1881年就体现出来。李提摩太在自传中做过这样的回忆：“然而内地会的戴德生先生却破坏了我们的和谐。1881年，他下令他的成员分离出去另找一个地方敬拜，理由是，我不是正统。”23
　　在1890年5月上海的传教士大会上，戴德生与李提摩太、美国传教士丁韪良（William Alexander Parsons Martin，1827－1916）、李佳白（Gilbert Reid，1857－1927）就中国人的祖先崇拜是否为偶像崇拜一事进行讨论。李提摩太和李佳白认同丁韪良在会议上关于这个问题发表的文章，认为具体情况需要具体对待，如果仅仅是对祖先表达敬意，就不构成偶像崇拜。但是戴德生提议，如果大家对丁韪良的观点表示抗议，就可以以起立的形式作为表达。根据当年的会议记录，几乎所有在场的人都站了起来。24在会议的最后一天（1890年5月19号）上午，这个问题再次成为焦点，狄考文提交一个决议，表示不能赞同丁韪良的观点，认为偶像崇拜是祖先崇拜的本质构成。戴德生当即表示支持。不过，丁韪良后来解释说，尽管在会场是如此，还是有许多传教士向他表示，认可他会议文章的总体观点。
　　跟李提摩太类似，丁韪良和李佳白侧重于向当时中国的政府和知识界输入挽救国家的观念和知识。与同代的倪维思、郭显德、狄考文一样，丁韪良也是美国北方长老会差派到中国的传教士。他从1869年开始担任同文馆——清朝政府培养外语人才的教育机构——的总教习，也是1898年建立的北京大学前身京师大学堂的首任西学总教习。与赫士同年的李佳白也来自美国北方长老会，也在1882年的烟台开始中国的工作和生活。李佳白曾经在1893年向美国北方长老会差会部建议在中国上层知识分子中进行专门的工作，但差会部没有同意，李佳白随即离开北方长老会。1894年，他在北京创立了独立的组织，叫做“上等阶层传道会”（The Mission Among the Higher Classes），到了1897年更名为“尚贤堂”（The International Institute of China），一个组织中外上流社会交往和各种宗教人士进行对话的机构。
　　虽然赫士因为信仰的原因离开齐鲁大学而建立华北神学院是在1919年，传教士内部的不同道路却是在之前的几十年就显现出来。与倪维思、戴德生、郭显德、狄考文、赫士相比，丁韪良、林乐知、李提摩太、李佳白显然更重视从基督教给人类社会带来的好处，而非基督信仰本身的角度出发，在知识和教育方面改变中国当权者和知识分子的思想，继而改变中国落后的状况。不过，尽管有这样的差异，在19世纪后半叶，传教士大多还可以在一起开会并且就传教工作的基本立场达成共识。
　　但是，戴德生和狄考文在1890年传教士大会上与丁韪良、李提摩太、李佳白关于中国人祖先崇拜的争论已经体现出分歧的严重。而李提摩太在这次会议上关于传教士与中国政府关系的文章和他后来在自传中的观念相似，如何让基督信仰的教导和方法适应中国的需要、如何帮助中国迅速获得基督教和基督教文明的整全益处是李提摩太思考的中心。
　　不仅如此，早在1877年传教士大会上，传教士已经就基督信仰与各学科知识的关系展开辩论。丁韪良认为两者由上帝连为一体、相互配合，因此是人不可分开的，各差会应该在这方面向中国输送最好的人才。他引用天主教耶稣会会士（Jesuit）的观点，强调西方比中国先进的地方仅仅在于科学和基督信仰。从这个角度，丁韪良认为，聂斯脱利派的传教活动（Nestorian missions）之所以没能够在古代中国留下深刻的影响，是因为他们来自于其中的社会文明比当时的中国低，而天主教传教士恰恰是凭借从近代西方带来的学问在明末清初的中国上层社会得以立足。
　　 同时与会的戴德生、狄考文以及英国人杨格非（Griffith John，1831－1912，大约是最早进入华中地区的基督新教传教士）倾向于传教士的工作重心依然在于传播让人认罪悔改的福音，虽然他们各自在不同角度和程度上认同各学科知识的重要性。当时还未建立广学会的韦廉臣没有正面评价丁韪良的观点，他呼吁重视出版机构，认为出版的力量可以帮助驱散笼罩在中国的黑暗、残酷和社会的堕落。
　　在回应中，戴德生承认出版的巨大作用，但他提醒人们，真正统治世界的是基督，而不是韦廉臣说的“出版统治世界”。他对林乐知的工作进行了类似的评价。他承认林乐知在出版杂志方面获得的成功，但他不能认同林乐知关于基督信仰跟所谓“世俗知识”的关系：“然而我认为他（林乐知）所表达的担心并没有根据，他认为如果传教士忽视世俗知识，宗教信仰就会衰落，黑暗时代的黑暗就会重现。”25在戴德生看来，让世界黑暗的不是人们缺乏世俗知识，而是不认识耶稣，因为耶稣说：“我是世界的光。跟从我的，就不在黑暗里走，必要得着生命的光”。26戴德生呼吁他的同行投身于传耶稣基督的福音，“做了这个，一切别的都会在合适的时候随之到来。”27
　　
四
　　
　　从中国在20世纪的大体走向看，丁韪良、韦廉臣、林乐知、李提摩太、李佳白的思路与中国及世界的主要潮流更为接近。在关于近现代中国历史的一般记载中，他们的名字也因此相对常见。然而，如果追溯发生在中国跟基督信仰有直接关系的历史，比如《圣经》的翻译、传讲福音、建立教会和神学教育机构，更为常见的却是狄考文、戴德生、倪维思、赫士这些名字。
　　到了20世纪末和21世纪初，来自西方的知识体系已经成为中国和世界其他很多地方基本默认的标准。从天主教耶稣会会士到以丁韪良、李提摩太为代表的部分基督新教传教士的愿望可以说得到了初步实现。而家庭教会在中国的扩散也似乎表明戴德生、赫士心目中的正统基督信仰开始被越来越多的中国人接受，在这些中国人看来，基督不再是西方宗教中的神，而是创造世界、为拯救罪人被钉十字架的神子；人们在这位独一真神面前认罪悔改，周日不仅仅是休息日，而是敬拜这位独一真神的主日。这意味着，尽管西方传教士在中国人的历史中处在边缘的位置，他们对现代中国世界的塑造却产生了潜移默化的示范作用。
　　在这个潜移默化的过程中，传教士内部对于信仰本身认识的分歧给中国人带来了微妙的影响。在重视各学科知识的传教士那里，科学会很自然地被认为是强国的有效工具，而很少有关于各学科知识和基督信仰深层关系的讨论。中国人对各学科的认识也更多地停留在从西方引进成果而非探索世界真相的层面。在重视认罪悔改的传教士和中国基督徒那里，各学科知识虽然会得到尊重，但关于基督信仰跟这些学科之间的关系却同样缺乏深入的探讨，在这些学科和相关领域，基督信仰似乎缺乏丰富而细致的解释能力。
　　造成这个现象的原因可能是多方面的。一个显著的问题是，传教士和相当一部分基督徒看待这个世界时，他们的表达方式常常与非基督徒一样。比如，在说到宗教与科学的关系时,基督信仰会被归于宗教的范畴，科学大约指代数学、物理、化学、生物这样研究自然世界的学问，也可能还包括经济学、社会学、政治学这样关注人类社会的学问。在一般的环境下，这样的表达是完全可以理解的。相反，如果没有这样的方式，沟通上很可能会出现障碍。然而，如果基督徒在思想上也把基督信仰归于宗教的范畴，或者因为表达的方便就按着这样的方式理解，那么这个信仰就面临变质的危险，基督教就不是使人得救的信仰，基督徒也就沦为仅仅是宗教人士而已。
　　从基督信仰的角度，基督徒其实表明了人之所以为人的真相。从基督徒的角度，基督信仰其实体现了世界之所以为世界的真相。无论在人还是人所处的世界那里，一切的真相都在作为创造主、救赎主和世界治理者的基督那里。28基督信仰和基督徒的身份都表现了人跟基督的关系。在这样的真相和关系中，关于各个领域的真正知识其实都是从基督那里显现出来的。对世界各领域真相的认识，其实都是在认识基督。如果不是基督启示出世界的真相，作为被造物的人是无法认识世界真相的。
　　当然，对非基督徒来说，这样的表达会被认为是基督徒从基督宗教的角度描述世界的方式。他们依然会把基督信仰列为各种宗教当中的一个。在这种状况下，基督徒称自己的信仰为宗教也就是可以理解的。其实，这样的认同并非出于非基督徒看待世界的方式，而是基督信仰本身带来的。这出于基督徒在世界上同时担当的身份，也就是社会的公民。这里所关系到的是一个甚至基督徒都可能常常忽视的维度。认识基督的人虽然生活在世界上，却又不属于这个暂时的世界，而属于永恒的基督；人虽然不属于这个暂时的世界，却又应该在这个暂时的世界上见证永恒的基督。换言之，人是这个暂时世界的公民，同时又是永恒天国的国民，而后者才是真正而本质的属性。在这个维度当中，人的一切都同时存在于暂时和永恒之中。偏废任何一个都会扭曲和损坏人与基督的关系。
　　从这个来自基督信仰的维度看待人跟世界的关系,无疑是中国传统中缺乏的。甚至在19世纪末和20世纪上半叶传教士大规模进入中国之后，这个维度似乎也没有受到重视。在注重改变世界的基督徒中，人们生活中的维度仍然大多是以这个暂时世界为根本，比如中国与西方、古典与现代、宗教与科学、专制与民主、革命与改良、救国与启蒙、落后与先进、反动与进步。在效法基督方面，注重改变世界的基督徒在不同程度上强调品格的塑造或者在这个世界实现上帝之国，因此缺少超越这个世界的维度；在关注认罪悔改的基督徒群体中，同时生活在两个世界（更确切地说，其实是一个世界的两个部分，一个是可见的部分，一个是不可见的部分）的观念也不显著，人们会突出在日常生活中效法基督，强调人与神之间关系的重要，然而日常生活既涉及可见的世界也涉及不可见的世界，人们一般所说的日常生活却可能只涉及可见的世界。
　　
　　
1 曲拯民，“中国第一所大学”，《翼报》，2006年1月：http://www.ebaomonthly.com/ebao/readebao.php?eID=e01822；杰西·格·卢茨著， 曾钜生译，《中国教会大学史：1850－1950》，浙江教育出版社，1987，25页；Jessie Gregory Lutz, China and the Christian Colleges, 1850-1950， Cornell University Press, 1971, P29。
2 姚西伊，《为真道争辩：在华基督新教传教士基要主义运动（1920－1937）》，香港：宣道出版社，2008，139页。关于菲斯克（Fiske）先生，不知全名。此页注释中还举了一个例子，是引用美国传教士罗炳生（ E.C. Lobenstine）给另一位美国传教士路崇德（James Walter Lowrie）在1921年8月12号的信：“（耶稣）由童贞女所生（的这个说法）受到嘲笑，耶稣的身体死后复活被认为无足轻重，甚至基督的神性也受到部分外籍教员的质疑。” 译文根据原文修改，原文见此文的引用：毛大龙（A. Donald MacLeod），“赫士与华北神学院”（Watson Hayes and the North China Theological Seminary），2013年1月2日：http://adonaldmacleod.com/china/watson-hayes-and-the-north-china-theological-seminary/ 。
3 姚西伊，《为真道争辩：在华基督新教传教士基要主义运动（1920－1937）》，140－141页。
4 姚西伊，《为真道争辩：在华基督新教传教士基要主义运动（1920－1937）》，140页。译文根据原文修改，原文见此文的引用：毛大龙，“赫士与华北神学院”。
5 姚西伊，《为真道争辩：在华基督新教传教士基要主义运动（1920－1937）》，148页。这里的译文根据原文有所改动。原文转引自 Kevin Xiyi Yao, The Fundamentalist Movement among the Protestant Missionaries in China, 1920-1937， Lanham, Maryland: University Press of America, 2003, P192。
6 同上。
7 关于“非基督教运动”及“收回教育权运动”，详见：杰西·格·卢茨著，曾钜生译，《中国教会大学史：1850－1950》；Jessie Gregory Lutz, China and the Christian Colleges, 1850—1950 Cornell University Press, 1971。
8 原文见此文的引用：毛大龙，“赫士与华北神学院”。
9 同上。参《歌罗西书》1：15－16。
10 姚西伊，《为真道争辩：在华基督新教传教士基要主义运动（1920－1937）》，165页。
11 详见：http://www.opc.org/cfh/guardian/Volume_2/1936-06-01.pdf 。
12 姚西伊，《为真道争辩：在华基督新教传教士基要主义运动（1920－1937）》，243页。译文根据原文有所改动。原文转引自 Kevin Xiyi Yao, The Fundamentalist Movement among the Protestant Missionaries in China, 1920-1937， Lanham, Maryland: University Press of America, 2003, 313。
13 《马克思恩格斯全集》，人民出版社，1974，第32卷，682－683页。在这里，司布真的名字被译为斯珀吉昂，对此有编者注：“著名的洗礼教派传教士，狂信者”；英文版见：http://www.marxists.org/archive/marx/works/1868/04/01.htm 。
14 David Aikman, The Delusion of Disbelief: Why the New Atheism Is a Threat to Your Life, Liberty, and Pursuit of Happiness， SaltRiver, 2008，P107.
15 从拉丁原文翻译的英文本见：http://www.ccel.org/ccel/bede/history.html ；中译本有陈维振、周清民根据1979年哈佛大学出版社英译本翻译的《英吉利教会史》（商务印书馆，1991）。
16 详见：http://www.spurgeongems.org/vols22-24/chs1420.pdf。
17 同上。
18 这一系列文章详见：http://www.reformedreader.org/spurgeon/dgcindex.htm。
19 孙建昌，“马克思主义何时传入中国考略”，《学习时报》，2012年3月26日：http://www.studytimes.com.cn:9999/epaper/xxsb/html/2012/03/26/09/09_32.htm。
20 《万国公报文选》，三联书店，1998，614页。
21 Timothy Richard, Forty-five Years in China ，New York: Frederick A. Stokes Company Publishers, 1916, P7-8.
22 同上，5页。
23 同上，152页。
24 Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China held at Shanghai, May 7-20, 1890 , Shanghai: American Presbyterian Mission Press,1890, P658-659.
25 同上，239—240页。
26 《约翰福音》8：12。
27 Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China held at Shanghai, May 10—24, 1877 ,Shanghai: Presbyterian Mission Press,1878, P240.
28 《歌罗西书》2：17：“这些原是后事的影儿，那形体却是基督。” 这里的“形体”，希腊语和几种通行英语的译本是soma（body），就是身体。如果联系上下文，“身体”也可以理解为“本体”、“实体”、“真体”，与“影儿”对应。英译新国际本（New International Version）的这节后半句译文从另一个角度体现出基督与世界真相的关系：“the reality, however, is found in Christ.（真相却是在基督中呈现的。） ”

对于中国大陆的读者来说，可能很多人还不太了解侯活士（Hauerwas，1940－）这个人。简略介绍的话，侯活士可以说是当今美国仍然在世的最有影响力的神学思想家及基督教伦理学家之一。2001年，他被美国《时代杂志》称为“美国最好的神学家”。也就是在那一年，他应邀在苏格兰的圣安德鲁大学（St. Andrews University）担任十分著名的吉福德讲座（Gifford Lectureship）讲员。他的《品格的社群——走向建设性的基督徒社会伦理》（A Community of Character: Toward a Constructive Christian Social Ethic）一书被《今日基督教》评为20世纪最重要的一百本宗教著作之一。
　　不过，很多人知道侯活士的名字，乃是通过他的《异乡客——基督徒的拓荒生活》（Resident Aliens: Life in the Christian Colony，亦可译为《寄居的异乡人——基督徒拓荒地中的生活》）这本书。相对于他的其他著作，这本篇幅不大的小书更具可读性；从某种意义上讲，透过寄居在拓荒地中探险开拓的异乡人的喻象，他思想中的一些重要观念得到了更广泛的传播。鉴于它的重要性，这本书于2012年曾在香港出版过一个中译本，不过在大陆还是很难看到。因此贺志勇博士能够用两年的时间将这本书翻译成中文，将其用我们比较习惯的用语介绍到中国大陆，对于我们了解和研究这位重要神学家的思想无疑是一个十分重要的贡献。
　　
一、
　　
　　正如这本书的书名所揭示的，侯活士用这个处在异质文化包围中的拓荒地上“寄居的异乡人”的喻象，特别突出了他所理解的基督教会与美国社会及其文化的关系。对大陆很多不太了解美国社会文化的中国人来说，比较容易简单地将美国看作是一个基督教国家，或者是一个基督教文化占主导的社会。对侯活士来说，这个说法如果有意义的话也是在20世纪60年代之前的事了。而自此之后，美国社会已经成为一个日益世俗化的社会。对于基督教会来说，美国这种当代的世俗社会文化与其他地区的社会文化表现出的异质性没有太大的区别。不过，侯活士并没有为美国社会的这种变化感到悲哀，反而对认识到这一点感到庆幸。因为认识到这一点，给教会反思其与社会文化的关系带来了契机。
　　这种反思带来的一个结果就是，一种在西方教会历史中占据主导地位、自君士坦丁开始的所谓“基督教王国”式的教会与社会的关系被作者严重质疑。这种“基督教王国”的观念忽视基督信仰与社会文化之间的异质性，总在试图建立某种“基督教文化”：“可能有小部分人还相信，只要选出一批‘基督徒’参议员﹑通过一些新法律﹑小小修补一下联邦财政预算，我们就能建立一种‘基督教’文化，或至少建立一种更公义的文化。但是大多数人都知道，这观点是一种悲哀的时代错误。”（第一章）
　　分析一下侯活士的描述，能够让我们看到建立一种基督教文化意味着什么。首先，这意味着在这个社会中，所颁布和执行的法律符合圣经的基本原则；或者至少与自然法的基本精神相一致。其次，某种符合圣经的基督教世界观及价值观被这个社会所普遍接受。即不管人们是否认耶稣基督是主，都承认这样的世界观及价值观对人生及社会有益处，并乐意照着实践。因而普遍存在着符合圣经基本原则的社群生活方式。第三，因为上述社会生活的特点，其导致的也是被期待的最重要结果就是：人们在其中会自然地成为一个基督徒。可能在侯活士看来，如果是这样的话，大概可以说是神的国在地上已经建立起来了。这特别针对着人在这种社会处境下生活会自然成为一个基督徒这个结论。
　　侯活士反对这种传统的基督教文化的观念，乃是因为它带来了如下的问题：不是教会群体的价值观影响了这个社会，而是社会的世俗价值观主导和影响了教会群体。造成这种局面的主要原因是，教会群体总在试图围绕着现代社会中的问题去回应这个社会，结果却被其问题所牵着走：“信仰的现代诠释者只打算让‘现代世界’来决定问题是什么，因此也就限定了答案是什么。教会的现代难题难道真的是蒂利希所提出的知性困境——如何把古老的信仰世界同不信的现代世界联系起来吗？⋯⋯这种‘翻译神学’假定存在着某种真正的基督教精髓，某种抽象的本质；即便撕去了基督教古老的近东标签，这些精髓本质都仍然会保存完好。但这种观点扭曲了基督教的实质。”（第一章）
　　这种围绕着世俗社会在当下所产生的问题去作出回应的态度，使这个信仰变成了众多从不同宗教角度给予时代回应的宗教之一。“宗教变成了一个限定的类，而基督教不过是类中的一个种。在美国功利主义环境中有一种粗俗而普遍的观点（艾森豪威尔）：不管你信什么，只要你信点什么就可以了。”（第一章）
　　那么，在侯活士看来，教会与其所生活于其中的这个社会的关系是什么？如果教会有其社会责任或者政治性的话，那么这种责任是什么呢？
　　在正面阐明这个问题前，作者首先说明了这种关系不是什么：基督教会不应是国教化的教会，或者期待成为这样的教会。教会的存在不依赖于其为这个社会的激进主义或保守主义势力背书，不依赖于其表现出为这个或那个社会群体所称赞的社会功用，以求得这些社会群体的认可：“自君士坦丁以来就颇为流行的假定是：教会在政治上是好是坏，根据教会在这世上到底起好作用还是坏作用来判定；而在本章，我们俩将挑战这一假定。”（第二章）确实可能在不少人看来，教会要进入这个社会的公共生活中，首先要通过法律途径被政府当权者所接受；其次则是通过社会服务而被社会大众或文化所接受。而在侯活士看来，“衡量教会的价值，不是看教会如何成为造福社会的组织，也不是将我们的牧者看成如同其它为人服务的专家。教会的存在自有其理由，它来自教会的使命，而不是来自世界。”（第二章）教会存在的理由与基础乃在于其自身，而不是为了服务社会：“我们认为，基督徒的政治任务是成为教会，而不是转化世界。若说基督徒的首要任务是让世界更美好，这种说法乃有不足，原因之一是，不通过教会，基督徒就无法准确理解和正确诠释这个世界。教会基于这样一种假设——即使世界不知道‘耶稣基督是主’意指什么，他们也知道‘和平与公义’意指什么。”（第二章）
　　对于这个结论，可能怀有文化使命的改革宗思想家不一定会认同。他们对于在教会之外“和平与公义”意指什么的问题，可能大致有如下的回应。
　　首先，让世界更美好确实是基督徒的一种责任（如果可以叫做社会责任的话）。这种责任虽然不一定要排在“首要任务”这个层面，但却是基督徒成圣生活的一种表现。也就是说，相信圣经中的教导可以变成一种生活方式，以及与这种生活方式相应的价值观或世界观。当然，这里与侯活士所描述的“基督教文化”所不同的原则是：这种生活方式及与之相应的价值观并不会让那些受到影响的非信徒归信，甚至不会让归信更容易（对有些人可能还更难）；但对那些归信的基督徒来说，则是与其信仰身份相称的自然的表现。或许表述到这个程度，这个看法与侯活士的看法相差不会太大。
　　其次，其实对于很多加尔文主义者来说，如果认为有一种“自然法”普遍存在的话（如加尔文认为的），那么，尽管人们可能主要是在被动强制中来遵守体现着社会公义的法则，尽管多数未归信的人还不知道“耶稣基督是主”，但这些都不影响人们在基本的意义上知道，比如“和平与公义”的基本意思，由此才会有或以为是、或以为非的良心思量。
　　当然，侯活士强调教会有其自身存在的根基和使命，乃是面对当代世俗社会影响的针对性。由于受到美国当代神学家尤达（John Howard Yoder）的影响，侯活士特别举出这位神学家所划分的三类教会：激进者的教会﹑皈依者的教会以及认信者的教会。无论激进者多么注重社会革新，皈依者多么注重个人灵魂的得救，在作者看来，这两种教会群体的共同特点乃是注重效益或效果。这其中不自觉地反映出现代世俗社会的影响。而与此不同，认信者这种类型的教会群体的主要特征乃是：“认信者的教会并不是这两种进路的综合，也不是中庸之道的折中。毋宁说，它是一种更为彻底的另类选择。它拒绝了皈依者的个人主义﹑激进者的世俗主义，还有这两种进路‘把行之有效和忠于信仰划等号’的做法；它发现，它的主要政治任务并不是转变个人的心灵，也不是纠正我们的社会，而是让我们的会众在万事上都定意崇奉基督。”（第二章）
　　因此，对于一个生活在被异质文化所包围的拓荒地上的寄居者们来说，这个群体的首要特质就是对差派他们的那位上帝的忠诚，对他们作为“天国的公民”所代表的那个国度的忠诚，对交托在他们手中的真理的忠诚，并将此放在“事工效果”之上。当然这并不意味着完全不顾效益：“对于单单定意崇奉上帝的认信者的教会来讲，‘哪怕天塌下来’意味着就算天真的塌下来了，教会都还保有一个基于其信仰的信念：无论处境如何艰难也难不倒上帝。对于教会来讲，把成为教会的原则置于其它原则之上，并不意味着对效果嗤之以鼻。”（第二章）正是在这个群体忠诚于真理的“见证”中，教会履行了她的社会责任。因此作者的观念可以称为是一种见证式的社会责任观。
　　
二、
　　
　　也许我们并不习惯把教会的形象描述为是一个拓荒地。这个词也可以译为殖民地，即由另一个国度来的人在这个异国他乡拓荒探险，让更多的人成为这个寄居之异乡人群体中的一员。因此，作为一个被异质文化包围着的拓荒地，一方面意味着上帝的子民需要去适应﹑标示出自己的主张，并围上篱笆保护自己的草场。但另一方面，由拓荒探险的生活性质所决定， 这群人并非永远定居在同一个地方。他们要走出去进行一些探险的旅程；在这些探险旅程中，这些人需要致力于清除路上的障碍﹑在旅途中对话﹑拜访陌生地﹑介绍以及告别，并且频频回顾和评估过去。这就是侯活士用他的这个典型的喻象对教会生活的描述。在这个描述中我们看到他所使用的叙事神学的方法。
　　侯活士的硕士及博士学位都是在耶鲁大学攻读的。在那里他曾师从耶鲁学派的恰尔兹（Brevard Childs）、弗莱（Hans Frei）和林贝克（George Lindbeck）这些当代著名的神学家。也正是从这个学派他学习并继承了叙事神学的方法。这种叙事神学的方法拒绝将神学约化为一些命题式的教义，而是认为基督信仰原本就丰富地包含在圣经的叙事中。“早期的基督徒并不热衷于对道成肉身的形而上学——福音书抽象出来的基督论——进行教义思辨。他们是踩着耶稣以及那些被耶稣生命所吸引的人的故事启程的。因此，福音书的作者精巧而富有魅力地通过特有的呈现方式，开始训练我们去建立像他们一样的生命。不曾跟随耶稣的人无法了解耶稣。”（第三章）
　　在他对叙事的理解中，他大致区别出三种叙事：自我的叙事、叙事的传统、上帝的叙事。在侯活士看来，自我其实就是一个稳定、连贯一致的叙事。这叙事把人生活中各种偶发的事件或各种不同的角色连接成一个整体。当然，所连接成的这样一个整体如果要具有某种意义，则它一定要与某个群体的传统关联在一起。对于基督徒来说，就是与教会这个信仰群体的传统相关联，并进而与这个传统所传讲的那个上帝的宏大的故事联系在一起，才给每个基督徒个人的生命带来意义。“我们必须告诉自己，不通过信仰群体我们就无法了解自己的生命——通过讲述故事，我们开始认识我们生命的意义以及一贯性。我们称之为生命的小小故事，当它被吸纳进上帝更宏大的历史叙事时，就被赋予了宇宙的﹑永恒的意义。”（第三章）
　　从这里所说的语境来看，每一代人的教会都是在力争与上帝这个宏大的故事接上，与这个故事的脉络接上。“据此我们说：救赎，就是我们在受浸之后归入一个拥有真实故事的群体；这个故事是上帝在圣经中讲述﹑并一直在以色列以及教会中传讲的故事，它让我们长时间地忘记自身以及众多的焦虑，长得足以让我们成为这故事的一部分。”（第三章）与上帝这个故事接上，不只是靠教会对圣经福音的宣讲，也不只是靠人们对教义的熟悉；不是来自这个社会的“基督教文化”体系，而是来自人们在教会这个群体中共同的探险实践，来自教会透过这种实践对以往传统的继承，以及在这种实践中让自己所服侍的一群成为这个宏大故事中的一部分。
　　因此用这种语言来描述这个群体的信仰生活，就意味着这群信仰者在一同做一个探险的旅行。这不仅仅是一种比喻，也可以或需要通过一些更具体的故事体现出来，而成为整个人生之信仰旅程的预表。这是一个探险拓荒的旅程，人们走在一条向来没有走过的道路上。并且，特别值得注意的是，这些人本是互不相识的一群人，现在却在这个拓荒探险的路途上结成一个群体，共同走向一个所盼望的目标。如果用这来预表着整体人一生的信仰的旅程，那么当这个发生在自己身上的探险故事与圣经中的那个宏大的故事对接在了一起的时候，人们就会体会到信仰对于他们的人生究竟意味着什么。
　　在这个探险、拓荒、甚至可能是争战的旅途中，人所需要的品格是什么？在侯活士看来，最重要的是诚实或真实，以及是否能够放下与这个旅途无关的一切。这些都不是口中随意说一说的口号，或者是只存在于我们思想中的观念。只有当这些品质在人们探险的旅途中真实地表现出来的时候，它们才能被认为是自己的：“我们无法定义‘坚定不移’。只有当‘坚定不移’的特质在生命中展露时，我们才能指出它。”（第三章）这些品格还包括彼此的信任以及在爱中的忍耐等。其实不只是生命中的某些品格，而是整个人生的意义被这些具体的旅程及其中的故事所点亮。确实如他所说，活在这样的故事中，生命不再冷酷，不再是一件接一件该死的事，也不再是人们从前知道的那种存在。那些生命中的小事——婚姻﹑孩子﹑探访八十岁的养老院老人﹑听道——都获得了救赎，并被赋予了终末论的意义。
　　
三、
　　
　　确实，从侯活士给我们描绘出的那幅图景中，即对那些生活在一个被异质文化所包围着的拓荒地上的寄居者们来说，单个的人很难在艰苦的探险与争战中存活下来。只有在这个异乡客组成的群体团结一心、相互扶助中，他们才可能在这种严酷的环境中存活下来。因此，对这个群体的任何道德或品格的了解，都需要建基于这样一个基本的群体之生存背景与传统，因此，基督徒的品格更准确地说应该是一个信仰群体的品格。
　　但启蒙运动给我们带来的一个重要影响就是，把我们每个个人从这种具体的生存处境中剥离开来，以为个人的道德生活都可以凭借着某种普遍的理性做出选择。但“问题是‘我们在思考时将运用何种理性？’康德并没有意识到，所有类型的理性都依赖于一个传统，都建基于一种世界观﹑一个故事﹑一种看待事物的方式。”（第五章）
　　在侯活士看来，莱茵霍尔德·尼布尔（Reinhold Niebuhr）正因为受到启蒙主义思想的影响，而把信仰看作是个人化的；即便个人的道德生活不一定，如康德主义者所表达的，是由个人理性选择所决定，但耶稣在福音书中的那些教导，特别是关于爱的实践，却只在个人生活中有其意义。按侯活士的看法，尼布尔在其《道德的人与不道德的社会》（Moral Men and Immoral Society）中就是基于这种立场来解释福音书中所记载的耶稣的登山宝训。尼布尔主张耶稣的登山宝训只能运用在单纯的个人和个人之间的关系上，当许多的个人集合成为一个复杂的社会时，就必须很实际地考虑到人的本性，而需要使用其他原则。比如耶稣在这里教导我们要爱敌人如己，但是我们现代人要在复杂的社会中把这样的爱运用于社会问题时，就会遇到许多问题。因此涉及社会群体时，尼布尔主张追求社会公义就是对耶稣所教导的单纯、个人化的爱的社会性实践。侯活士反对尼布尔的说法，他明确主张登山宝训不只是针对个人的教导，更是给基督教社群的教导。“这些话乃是对‘拓荒者’说的。但并不主要是对拓荒者个人说的，因为准确来讲，作为个体，我们大部分人都很容易做不成基督徒。我们这些暴力的人只有成为非暴力群体的一员才能做得更好。”（第五章）就是说，登山宝训的要求中不存在任何私人的东西。它非常地公共﹑政治与社会，因为它描述了一种公共模式，乃是对一个信仰的群体来说的，是这个信仰的群体可以在当下的日常生活中去实践的。
　　侯活士的神学方法中，其教会论是一个十分优先的取向。他很少谈论天上无形的教会。他所谈到的那些表现为一块拓荒地的教会，这个异乡文化领域中的殖民地，是有形的、可以看得见的、实实在在地在那里的一个群体。正是在这块拓荒的营地中，一个人成长为一个基督徒，表现出与其基督信仰相称的生命品格。“用典型的教授的话来说就是：教会对于基督教认识论至关重要。如果没有了教会这个拓荒地，我们就没法充分了解我们怎样才能变得有道德。”（第五章）也就是说，基督徒生命的转变是与教会这个群体紧密相关的。在这个意义上，生命的品格虽然是在个人身上表现出来，却只有在一个群体中才有可能。“学习道德跟学习说一门语言非常像。⋯⋯伦理永远不能取代群体，就好像语法规则永远不能取代说话行动一样。伦理永远是第二位的，它寄生在人们的群体生活方式上。”（第五章）
　　在这个意义上，教会很像一个学校，是这个殖民地生活中非常重要的方面，因为要成为这个群体或殖民地中的一员，特别需要在这个学校中接受训练，不只是接受知识，同时也是学习如何生活，更具体地说就是如何按这个群体的生活方式来生活，并且能够具备出去拓荒的伦理与技能。为了达到这个目的，这种学习就不是现代流行的那种课堂上的学习，而更多是在探险实践中的交流，或者是师傅带徒弟一样的传承：“基督教伦理⋯⋯并不是与生俱来的东西。它只能是学来的东西。我们断定，学会做门徒的根本方式就是与其它门徒互相交通。”（第五章）
　　不过，人们也不需要过于高估这些师傅的榜样对教会的影响，甚至这些榜样也不一定限于是教会中的牧师。人们总是倾向于把牧师等同于教会。可以说，对于一个还在走向成熟、仍在成长过程中的教会来说，牧师的气质决定了教会的气质；但对于一个成熟的教会来说，教会的气质决定了牧师的气质。“教会历史中充斥着这样的例子：神学家们企图孤立地相信牧师，而不是谈论教会——仿佛牧师具有（或需要）某种特别的属灵恩赐﹑领袖气质﹑内在性情或不朽性格⋯⋯尽管牧师的确需要独特的品质和能力，但牧师最需要的特质是由教会的需要决定的。”（第六章）
　　
四、
　　
　　当然，这个群体能够对其中的每个拓荒者具有某种权威的意义，不是因为这个群体本身，或者其中的某些牧师，而是由于其所依循的圣经，是由于其所宣讲的那些上帝带领他子民的伟大的故事。
　　这里，侯活士认为圣经中的福音既是真理，那么这真理就带给那些拓荒探险的人们以能力或力量。这种能力确实是通过教会群体展现出来的，但其根源却是来自于圣经中上帝的话语。这里存在着一种知行合一的基本原则。书斋里的学者无法完全理解圣经，虽然他可能比其他人更熟悉希腊文语法。从知行合一的角度来看，对圣经的理解与把握是与一个认真忠心地实践着圣经真理的信仰群体关联在一起的，只有在这样的群体实践中，圣经中的话语才能够被其中的人所理解，才可能产生其作为圣言的力量：“基要主义者和高阶评鉴法都假定了这一点：一个人即使没有经过训练﹑没有经过道德转化﹑没有经过教会中的彼此认信和宽恕，也能够明白圣经经文的含义。这两种解释方法都无意识地试图使每个人都宗教化（即是说，每个人都能明白和占用圣经），却无需人们成为‘把圣经当作权威经典的群体’的一份子。⋯⋯因此，更让人尴尬的是：正是依赖于基督徒群体，讲道才重新获得了它的诚实性。”（第七章）
　　确实，每个信仰者都可以通过圣经与上帝建立起个人的生命联系；并且按照这些经文带给自己的感动，在一种良心的自由中做出一些判断与回应。但在一个异质文化的生存环境中，对于脱离了信仰群体的个人来说，圣经的话语能够在个人良心中产生多少触动，并因此带给个人多大的能力在现实生活遭遇到的道德处境中做出选择，在侯活士这里是受到质疑的。问题不在于上帝的话语或授予教会的圣道是否令人敬畏、有力量，而在于我们的生命是否能够把这种力量展现出来。基督信仰以及圣言在我们生命中的展现，则需要人们在一个群体的探险生活中去展现。“教会就是我们的圣言具体可见的政治展现，它由那些指出自己的罪﹑接受上帝的宽恕并因此可以凭爱心说诚实话（真理）的人所组成。”（第七章）
　　
　　以上只是对侯活士在《异乡客》这本书中的丰富思想的一点介绍。相信读者阅读后，每个人都会从不同角度有更为丰富的了解。当然，作者的这些观点首先都是针对当代美国社会的文化背景来说的，有助于我们对基督教与美国社会之关系的理解。从这本书中可以了解到，其实我们并不需要把美国看作是一个完全被基督教支配的所谓“基督教国家”，虽然基督教传统对这个国家的社会生活仍然有很大的影响。不过，正如我们上面从几个角度所分析的，这本书并不只是有助于更多地了解美国社会，同时也会对我们更多地理解中国社会中基督教与社会的关系带来重要启发。故此这本书的翻译在今天具有十分重要的现实意义。

加尔文的巨著《基督教要义》把教会放在一个重要的位置。这是很容易理解的，因为宗教改革的目的是建立一个有别于罗马天主教的新教教会，而不是去建立一套宏大的神学体系。阅读《基督教要义》，学习加尔文的教会观，对于今天中国教会的建设以及信徒生活的归正具有十分重要的意义。
　　
一、加尔文的教会观及基础
　　
　　加尔文的教会观体现在《基督教要义》第四卷，该部分占全书三分之一的篇幅，可以说是前三卷关于神、基督、圣灵、基督徒生活等论述的应用和具体体现。这部分讨论了真教会的标志、教会的治理、教会的权柄、教会的纪律、圣礼以及教会与政府的关系。
　　加尔文首先区分了有形教会和无形教会。无形教会由历世历代所有神的选民组成，有形教会由地上看得见的神的选民组成。地上真教会的标志是：纯正地宣讲福音，正确地施行圣礼。加尔文教会观的核心思想是圣灵借着神设立秩序来引导教会，目的是建立基督的身体。
　　这一思想的根基和来源是《以弗所书》4：11—13：
　　他所赐的有使徒，有先知，有传福音的，有牧师和教师。为要成全圣徒，各尽其职，建立基督的身体，直等到我们众人在真道上同归于一，认识神的儿子，得以长大成人，满有基督长成的身量。
　　神在教会中设立了秩序，借着使徒、先知、传福音的、牧师和教师等不同职分的信徒，联合履行职责，建造基督的身体，使众信徒在基督里生命得到成长。
　　加尔文认为，教会是信徒的母亲。在书中他写到：“神喜悦将他一切的儿女们呼召到教会的怀中，不只是为了要在他们婴儿的时期喂养他们，也是要他们受到教会母亲般的关怀，被引领至成熟地步，并至终达到信心的最后目标。”（《基督教要义》，1028页）
　　怎么做到这点的呢？
　　第一，教会是教导人学义之地，靠着神的道建造圣徒。加尔文在评论《以弗所书》4：13时说：教会是所有敬虔者的母亲，担负着孕育、乳养上帝儿女的责任，不论他是国王还是农夫，这都是借着牧师的职份而成的。加尔文在《基督教要义》中进一步指出：神喜悦他的子民在教会的教导下成长，喜悦他的子民以温柔受教的心顺服在神所差派之教师的教导下。这是神做事的方式：在今日他不但喜悦我们留心圣经的诵读，他也差派教师帮助我们明白他的话语。这有双重作用。一方面，当他的牧师代替他的教导时，神借此考验我们的顺服;另一方面，他借此俯就我们人的软弱，因他借人的教导吸引我们归向他。（第1034页）。
　　有些人错误地认为，自己读经、默想就够了，但那不是神设立的方式。神给我们的方式，是通过他所派来的人传讲他的教导，叫我们顺服真道。教会就是众信徒聚在一起听道的地方，正如在古时神喜悦他的百姓在会幕里聚会，好借祭司的口使会众同心合一地相信真道。
　　第二，教会是圣徒交通之地。使徒信经包括圣徒的交通（the communion of saints）。加尔文指出，这正是教会奇妙的定义，“意即圣徒之所以在基督里聚集归一，是根据这原则，即他们应当在教会中互相分享神赏赐各肢体的恩赐。”（第1031页）加尔文认为，有形的教会是一个关系紧密的团体，信徒在其中分享神的恩赐。
　　神不仅创造了一个新造的个人，也创造了一个新造的社会（new society），这就是基督徒群体。加尔文说，路加的描述告诉我们：哪里的信徒同心合一，哪里就有真正的社会（徒4：32）斯托得指出，这个社会的标志就是大家一同成为神的儿女，形成一种亲密的关系，内中有热情、关怀、支持。神的新社会，应该常常带有“手足情深”的标志。（斯托得《以弗所书注释》，102页）肢体之间相互联结，共同服侍神，同时彼此服侍，相互造就，一起服侍社会。信仰不仅是个人与神的关系，而且也体现在信徒之间的关系中。
　　加尔文说：凡是以上帝为父的，便以教会为他们的母。（1028页）
　　
二、今天的应用
　　
　　明白神的心意，树立正确的教会观，对于我们每一个信徒是十分重要的。只有树立正确的教会观，我们才能过上正确的基督徒生活，使生命得到成长。相反，如果没有正确的教会观，我们的生命成长就会受到亏损。回想起来，对我们信徒来说，一个重要的问题是：得救之后，该过怎样的生活？
　　答案是: 委身一个教会，在教会里生活，过肢体相联、互相服侍的生活。有些人认为，信仰是个人与神的事，不需要与别的信徒建立很好的关系，不需要过群体生活。这种观点是错误的。如果没有教会生活，我们的信仰和生命就不会有长进。就如一个刚刚得到新生命的婴儿，如果不在家里成长，而是丢在外面，他的生命是不可能健康长大的。我自己在信主之后，就有几年的时光，没有找到合适的教会，没有正常的教会生活，犹如在旷野中徘徊，生命没什么长进，甚至在一些方面与不信主的人没什么两样。我想，由于各种各样的原因，信徒没有正常的教会生活是比较常见的，甚至有一些弟兄姊妹虽然常到教会，但内心并没有委身于教会，心里并没有明白教会的意义。
　　对于我们，来到教会，首先要破除骄傲的心。正如加尔文说的，有一些人轻视公共聚会，也视教导为多余，相信自己读经和默想就够了。这是出于人的骄傲，把自己看作判定的中心。推广而言，有些人虽然愿意来到教会聚会听道，却没有把心思集中在神的道上，而是集中在传道人身上：喜欢这个传道人，就来；不喜欢那个传道人，就不来。在海外，常常看到这种情况：有些信徒喜欢不同的主日到不同的教会，因为这个星期这个教会的讲员好，那个星期那个教会的讲员好。加尔文教会观的精义是神设立了教导的秩序，好叫我们放下自己骄傲的心，让神的道进来，让神的道在我们心里做工，让我们顺服真道。
　　第二，在教会中，靠着真理的道合一，共同生活，一起成长。神的拯救不仅给我们每一个人新的生命，而且拆毁了罪在我们中间的阻隔，给我们之间创造了一种新的关系，过一种新的生活。当我们奉主的名聚在一起，我们便成为了教会。当我们每一个带着个人得救的故事和感恩的心，一同敬拜神，我们便开始了共同的生活。
　　共同服侍主，分享彼此的恩赐。神赐予我们每一信徒不同的恩赐，共同侍奉主。没有哪一人具有全部的恩赐。保罗用肢体的比喻，说明我们每一个人均需要其他信徒，彼此服侍（林前12章）。只有在教会里，靠着元首基督的爱，人们可以相聚一堂，和睦相处，彼此分享恩赐。
　　相互关爱，共同成长。保罗说，比恩赐更大的是爱（林前13章）。我们本来没有爱，是基督先爱了我们，好叫我们能有爱心去爱别人。首先要能爱身边的弟兄姊妹。“神既然这样爱我们，我们也当彼此相爱”（约一4：11）。基督徒之间的爱是真实的，是应该在日常生活中实践出来的。要以兄弟般的情感彼此悦纳。靠着从主那里来的更大的信心和爱心，从关心身边每一个弟兄姊妹细微的需要开始，勇于敞开自己的心灵，彼此分享每个人生命成长的经历和面临的问题，彼此代祷，彼此相助。在这样一个过程中，通过共同面临的每一个具体问题，弟兄姊妹彼此更深入地了解，生命彼此更深地连在一起。当我们靠着主基督彼此联结更深的时候，圣经说我们就会在爱中建立自己（弗4：16），又会在世人面前做美好的见证，使世人透过相爱的我们接近和认识基督（约13：35）。
　　共同面对挑战。我们基督徒会面临各种挑战，不论是日常生活中的挑战，还是特殊时期如我们教会户外敬拜所面临的挑战，都不是靠着个人能得胜的，甚至说许多时候靠着个人是绝对不能得胜的。这时，我们只有靠着神在肢体联合中给予的力量才能得胜。感谢主！这次户外敬拜让我们教会的弟兄姊妹以前所未有的方式紧密联结在一起，不仅是与小组内的弟兄姊妹，而且与其他小组的弟兄姊妹；不仅与教会的弟兄姊妹，而且与其他教会的弟兄姊妹联结在一起。在这一过程中，弟兄姊妹相互联结、鼓励和互助，给每一个在户外争战中的弟兄姊妹增添了巨大的力量。
　　唐崇荣牧师讲解《以弗所书》时说，教会是神计划中的计划，旨意中的旨意，工作中的工作，心意中的心意。是神所爱的拣选来侍奉他的子民。当提到教会，不是指建筑物，不是人的组织，而是基督用宝血赎回的众圣徒，是圣灵重生的子民，是神与人相交的所在，是神的道传扬的基地，是圣徒的团契，是神的国和权柄运行的地方。
　　我信圣而公之教会。 　　
　　
　　（《基督教要义》，（法）约翰·加尔文著，钱曜诚等译，孙毅 游冠辉修订，北京三联，2010年版。）

“山上的城”这个短语与罗纳德·里根有着摆脱不掉的关系。甚至有些美国人认为是里根，而不是耶稣发明了这一表达。里根反复提到美国是“发光”的城（他本人所加的描述符号），而最直接的一次是在1989年的告别演说中。他说：“在我整个政治生涯中，我一再谈到发光的城。在我心目中，这是一座高大雄伟、令人骄傲的城，建造在坚固的磐石上，面对狂风巨浪而岿然不动。在上帝的庇护下，生活在这里的不同肤色的人们和睦共处，享受太平。”其实，这一意象可追溯至殖民地时期马萨诸塞州州长约翰·温斯洛普（John Winthrop）的演讲——《基督徒慈善的典范》（Model of Christian Charity），之后逐渐演变为美国例外主义1的象征。
　　基于此，当理查德·甘布尔（Richard Gamble）在《寻找山上的城》一书中指明美国人如何在最近才痴迷于基督的（以及温斯洛普的）“山上之城”意象之时，人们或许感到惊讶。甘布尔引人入胜的叙述表明，在温斯洛普1630年演讲之后的300多年间，他提出的山上之城的比喻几乎无人问津。但是突然间这一比喻从死里复活，因着一位历史学家（佩里·米勒）和两位总统（里根和肯尼迪），在二战后进入美国国家身份的中心地带。
　　
神圣使命
　　
　　在温斯洛普之前，基督徒通常把《马太福音》5章中的“城”诠释为指向信徒、普世教会或牧师。但是后来，律师温斯洛普在横渡大西洋去往马萨褚塞的航程期间，写下（而且据说也演讲了）《基督徒慈善的典范》，告诉北美殖民地的清教徒，他们将要成为“山上的城”。他还警告说：“所有人的眼睛都在看着我们。因此，如果我们在所做的这件事上对我们的上帝心存虚妄，并且因此使他离开我们，我们将成为全世界的传说和笑柄。”此时，一种观念开始酝酿——新英格兰（或许整个美国）肩负了特殊的神圣使命。
　　然而，这一观念在许多年后才具有了里根版本的雏形。温斯洛普的一些后继者，比如乔纳森·爱德华兹，的确曾指出新英格兰人是山上的城，因为他们是一个特别的群体——受共同契约约束的基督徒的“信仰群体”。但是，《基督徒慈善的典范》直到1838年一直未获出版。该布道辞出版在《麻省历史学会》期刊上，但它并没有引起任何轰动。在接下来的一百年间，该布道辞在各种文集中被引用和使用。但是，对温斯洛普的引用通常没有提及山上之城的意象。
　　温斯洛普的山上之城遭遇冷落的命运终于在20世纪中期迎来转机，而导致这一改变的是哈佛大学的佩里·米勒——研究美国清教徒的最伟大的历史学家。他在著作中指出，清教徒移民到新英格兰是为了建造“革命性的样板之城，为要向英国人展现英国原本应有的样式。”约翰·肯尼迪可能间接受到了米勒著作的影响，也开始使用这个比喻，尤其是1961年在麻省最高法院所作的告别演说中。
　　但是，在使用山上城的比喻方面，无人能与里根相提并论。截止到1980年，这一比喻俨然变成里根演讲的核心主题。甘布尔认为，里根的山上城意象“表达了现代政治、经济和宗教方面的自由，并且成为美国反对共产主义的工具。”（147页）。尽管甘布尔提到了“蒙上帝赐福”的城，他依然指出，在里根的手里，这一意象变得“完全世俗化”，脱离了其原初的圣经背景（154页）。里根的比喻成为“美国公民宗教的神圣遗物”（155页）。
　　
新版国家主义
　　
　　在这一点上，许多读者，尤其是里根的粉丝们不太喜欢甘布尔的分析。需要知道的是，甘布尔并非自由派人士。他是密歇根希尔赛德大学（Hillsdale College in Michigan）的教授，也是《美国保守派》杂志（The American Conservative）的特约编辑。让甘布尔忧心忡忡的恰恰是里根“发光之城”意象的新颖之处。他认为这一全新的诠释劫持了基督教传统对该意象的理解，转而用之为美国国家主义服务。
　　对甘布尔来说，美国公民宗教与其他宗教——尤其与基督教——分庭抗礼。公民宗教的“使徒”偷走了基督教的比喻，并且完全将其同化，以致许多美国人——或许也包括虔诚的基督徒——不再清楚意识到这是耶稣的教导。此时，真正知识产权意义上的偷盗宣告成功。
　　甘布尔暗示，这种有关美国的比喻会滋生一种弥赛亚式的干涉主义（interventionism），促使美国政治家认为他们应该在世界上保护民主，并且按照美国人的标准在其他国家推行民主（试想伊拉克的情况）。里根的山上之城理念已经滋养了美国人的盲目自大，造成没完没了的海外冲突。鉴于此，山上之城成为一个危险的话题。
　　
毁灭？
　　
　　至于所谓的美国公民宗教和基督教之间的冲突，其实际危害还未显明。甘布尔指出，里根“毁灭了美国基督徒心目中的山上之城的意象”（182页）。是毁灭吗？难道不是因为里根的缘故而导致牧师无法准确传讲《马太福音》5章的信息吗？如果你的牧师宣告耶稣在说到“城”时指的是美国，那么我劝你马上离开教会——越快越好。
　　然而，在美国演讲历史上，圣经经文无处不在。如雷贯耳的圣经经文曾经激励了从华盛顿到里根这些政治家，使他们塑造了美国人民的期望和努力的目标。尽管美国政治领袖盗用了圣经语言，但并没有从本质上“毁灭”这一语言对教会的意义。
　　但是，甘布尔的警告依然合宜，因为当代福音派总是要面对一些声称，强调美国在全球的“天命”地位。诚然，美国基督徒应该感到自豪，因为美国对世界政治历史有显著的贡献，尤其是我们对宗教自由的持守，人人平等和创造主赋予人权的坚定信念。但是，甘布尔正确地提醒我们，任何基督徒都不应视美国为上帝国度中的“圣城”。我们的国家可以为世界带来益处，却不能扮演弥赛亚的角色。
　　
　　（作者托马斯·S·基德是美国贝勒大学宗教研究学院的历史教授和高级研究员，也是2011年新书《帕特里克·亨利：第一爱国者》的作者。 Richard M. Gamble. In Search of the City on a Hill: The Making and Unmaking of an American Myth）　　
　　
1 American Exceptionalism，又译作 “美国优越主义”。为亚历西斯·托克维尔于1831年所杜撰之词句。在历史上，此术语指美利坚合众国因具独一无二之国家起源、文教背景、历史进展以及突出的政策与宪政体制，故世上其他国家皆无可比拟。——译者注

我们今天下午要靠主的帮助，继续我们每月一次对清教徒的学习。清教徒从来没有形成他们自己的宗派，而是在所有英格兰和美国的教会里都有，所在时间大约从1550年到1700年。他们从来没有宣称“什么都知道了”， 我们也不会替他们这样说。但是他们思想的深度和广度确实是当代的信徒很少能比得上的。所以，不必盲从，我们可以从他们学到很多，我们也应该这样做。
　　到目前为止我们已经在工作、金钱、两性关系、婚姻、家庭和传道方面看了他们的生活。现在我们要继续另外一个话题：清教徒对教会和集体敬拜的看法。我们用来参考的书就是《入世的清教徒》，作者是利兰·赖肯，桑德凡（Zondervan）出版社1986年出版。这本书仍在印行，我怎样推荐也毫不为过。如果你让清教徒古旧的文字和长长的句子给吓着了，那么这本书就是很好的一个出发点。
　　
一、教会是什么？
　　
　　因为清教徒努力要使他们的思维清晰，所以他们非常严格定义自己的用词。因此，在说教会做些什么之前，他们告诉我们什么是教会。约翰·达文波特（John Davenport）提供了最全面的定义：
　　“它是一群相信、圣洁的人，从世界中被呼召出来，与耶稣基督相交，在一个聚会中与他联合，如同肢体与它们的头联合一样。他们因着一神圣之约彼此联合，为的是在神圣的敬拜和造就中互相团契。”
　　我想我们大多数人都会认同达文波特的看法，但我们很难想象这种看法在当时是多么激进。清教运动是在罗马天主教和英格兰教会的背景下出现的。那个时候的天主教（现在还是一样）把教会等同于组织。按照他们的思维，教会不是神的百姓，而是教皇，红衣主教，大主教，神父，这些人通过圣礼把神的恩典分发给罪人。
　　清教徒把这种教义连根拔起废除掉了！他们说这是让罪人依靠教会，而不是依靠基督！
　　至于英格兰教会，它总是处在天主教和清教运动的中间位置，它的信仰宣告定义教会是“一群信心之人的会众”，那是正式的教义，但是因着它宣告主在圣餐中真实的临到，因着它的教士制度，它的礼仪、服装、神圣建筑等等，它至少给人留下一种印象，即这就是教会，人们只是去到当中，借着它的执事和礼仪领受神的恩典而已。
　　清教徒说不！教会就是会众，当然并不是每个主日来敬拜的人，但正如威廉·高格所说，是“那些靠着圣灵内住，实际相信基督的人”。
　　
二、教会是什么样子的？
　　
　　如果神的百姓就是教会，那么你怎么可以把她和其他作同样宣称的人分别开来？请记住，在那个时候已经有了异端，和我们现在的那些没有多大不同。他们都说他们是神的百姓，那么你怎么可以知道你的教会是神的教会，而不是撒但一党的？
　　清教徒在这个问题上毫不含糊。他们跟从改教家，说可以用三个标志分辨教会。西比斯（Sibbes）告诉我们这些标志是：“借以认识一个真正的基督教会的外在标志就是正确宣讲神的道，真诚施行圣礼，以及（施行）教会纪律。”
　　首先通过正确传讲神的道，人可以认出教会。这里所说的“神的道”，清教徒指的是福音。因为离开福音就没有拯救，所以在不忠心传讲福音的地方就不可能有教会。若将教会比作一个园子，福音就是它的水源。水干了，园子就没有了；拿开福音就没有了教会。
　　人不可把忠心传讲神的道等同于人的无误。清教徒并不认为有任何人或团体是不会犯错误的。约翰·普雷斯顿（John Preston）说：“不能犯错，这是神自己不可分离的属性，对任何被造物而言都不能如此说。”教皇、神父、牧师都不会不犯错！没有一个人的认识和讲道是完全的！《威斯敏斯特信条》这样说：“天下最纯正的教会也难免有混杂和错谬。”正确，而不是完全传讲神的道，这是基督的教会的标志。
　　真教会的第二个标志就是“真诚施行圣礼”。圣礼当然是指洗礼和主的晚餐。这下浸信会信徒麻烦了——他们只给信徒施洗，用的是浸水礼。清教徒给信徒和他们的孩子施洗，不是用点水礼（大部分情况是这样）就是把水倾倒在人身上。这是否意味着他们不把浸信会信徒看作是教会一员？
　　我想在争论最激烈的时候，他们有一些人是这样认为的。但是他们当中最伟大的思想家约翰·欧文并不这样认为。有一天，一位朋友看见他在听约翰·班扬这位没有上过学的浸信会信徒讲道，他问欧文，为什么一个像他那样有学问的人会听一个只是补锅匠的人讲道，欧文的回答很经典：“只要我能像这位补锅匠一样感动人心，我会乐意放弃我的一切学问。”
　　我认为，清教徒对正确施行圣礼的看法其实是这样的：洗礼和主的晚餐是蒙恩之道，但它们不是必然就把救恩带给每一个参与其中的人。换言之，你不会因着它们得救。那些说你可以因此得救的教会并不是真教会。为什么？因为靠圣礼得救就是废掉了福音。
　　真教会的第三个标志就是教会纪律。如果教会就是神的百姓，那么那些不属于神的人就不能是教会的一分子，要么不能让他们进来，要么即便他们进来，但因着他们的异端或不道德的生活证明他们没有得救，他们还要被驱逐出去，这就是教会纪律的意思。教会并不完全，甚至会不成熟，它是由“眼见的圣徒”组成的。
　　概括来讲，教会是神的百姓，通过福音的传讲和圣洁的生活可以被认出来。
　　
三、教会做什么？
　　
　　现在我们知道了教会是什么，是什么样的，清教徒继续告诉我们，教会做什么。他们简短地回答：教会敬拜神。不管我们上教会得到什么样的益处，与神从中得到的，就是敬拜相比，这一切都是第二位的。敬拜是教会第一位的当务之急，我们怎么决定敬拜包括什么不包括什么？每一个人都同意，有一些事情对集体敬拜来说是合适的，其他的则不是，但我们怎样决定？只有三种可能的答案：传统，人的偏好，以及神的话语。
　　罗马天主教徒（稍微逊之的是英格兰教会）在传统的指引下安排他们的敬拜仪式。他们没有说圣经命令我们要跪拜、画十字、摇动香炉（或者他们对此的任何称呼）、用圣水，等等。但是他们加上一句，教会一直以来都是这样做的，圣人一直是认同这些事情的，许多人因此蒙了祝福，按照他们的思维，这就是相当好的。
　　今天福音派教会不是做很多这样的事，但我们的标准倾向是个人的偏好。牧师要这样，教会喜欢这样，专家推荐这样，这对没有得救的人来说有吸引力。
　　对于传统的权柄和当代的精神，清教徒两样都加以拒绝！他们说，因为是神在教会中得敬拜，所以要由他来决定敬拜要包括什么，要除去什么！马丁·路德不像清教徒那样严格，但在清教徒出现之前，他已经解释了大多数的敬拜出了什么问题：“世上宗教形式的混乱真让人惊奇，原因是这一切不是出自神的话语，而是按着人的意见。除了神自己决定的方式之外，神不想人用任何方式来敬拜他。”
　　如果神要按着他的方式，而不是我们的方式得到敬拜，我们就要知道在哪里可以找到他的方式。清教徒对我们说的话明白得不至于被误解：“圣经不是部分，而是完全的信心和行为准则；除了圣经所包含的，教会不可遵守任何事物。”（波金斯）“圣经包含了要在敬拜神时必须当行的一切。”（约翰·欧文）“新约完全足以告诉我们敬拜神的全部方式。”(亨利·雅各)
　　神要我们用他的方式来敬拜他，他的方式是启示在圣经，特别是新约圣经里的！这就是人所说的“规范性原则”，威廉·布莱德肖（William Bradshaw）概括得很好：“他们（清教徒）坚持和论述说，包括在先知和使徒书信中的神的话语是绝对完全的，是由教会的头基督所赐，是关于信仰上一切事情，一切对神敬拜和事奉的不变且唯一的法典和准则。任何不能得到上述神话语认可的皆不合法。”
　　简单来说，对神的敬拜包含在神的话语中，受到神话语的限制。以我自己看，有一些人是滥用了这个教义。比方说，有一家教会禁止在敬拜中使用乐器；另外一家坚持在主的桌子面前我们只能使用一个杯，等等。但如果说有一些基督徒对敬拜太挑剔，那么大多数的基督徒却是不够挑剔！
　　对神的敬拜要用神的方法来进行。现在我们知道了他们的目标是什么，他们以什么来作决定，那么，清教徒的教训怎样改变了教会的敬拜？
　　简单来讲，它简化了各样事情。下面是一串的引用：
　　“我认为教会里一切事物都应当纯全、简单，尽可能远离这个世界的元素和排场。”“如果信仰要成为单纯、属灵、简单、卑微，正如福音确实如此一样，那么事奉的面目也当如此。”“我们主要关心和盼望的就是按着基督他自己定命的原本纯洁和简单来实施这些定命，不加上人所发明的任何装饰或者描绘。”
　　清教徒简化了教会里的几乎一切事情。例如，他们简化了他们的礼仪。天主教和英格兰教会在仪式上是很强的，他们的聚会可谓是多媒体的演示，人可以听到神的道，看见明亮的色彩，闻到香，感受到圣水，吃到圣饼。清教徒远离这些铺张，格林涵（Greenham）说：“仪式越多，真理越少。”他们并不跟从教会年历上所要求的欢庆日和禁食日。再看格林涵怎么说：“我们的复活节，我们的耶稣升天日，我们的圣灵降临节就是每一个主日。”
　　他们拒绝天主教聚会一切如体操表演的动作安排。约翰·福克斯（John Foxe） (著名的《殉道史》作者)嘲笑这些把戏说：“转身，回来，半转身，完全回来，如此亲嘴，祝福，跪下，招手，敲击，回避，洗濯，漂洗，举起，触摸，用手指指，低声细语，停下来，滴水，弯腰，用舌头舔，擦拭，移位，然后再做一百遍！”
　　因为他们相信信徒皆祭司（而不仅仅是一些人才是），所以他们谴责教士特别的服装。他们把这称之为“罗马天主教的破布”。一位威廉·特纳先生甚至教会了他的狗跳起来从教士头上刁走教士帽！
　　他们也简化了他们的教会建筑。附带着为教士和唱诗班而建隔离房间的十字形建筑被正方形建筑所取代，这样可以有最佳的听觉效果。雕像、绘画、彩色玻璃窗被废除了，这并不是因为清教徒讨厌艺术，而是因为他们认为神和他的事情可以通过神的道得到更好传递。因为主的晚餐不是一种献祭，所以清教徒用一张木桌取代了石制的祭坛。因为教会一定要以神的话语为中心，这桌子被移到一侧，讲坛被放在前面居中的位置。
　　他们还简化了教会音乐。因为歌唱是所有神百姓的特权，所以唱诗班被取消了，难度很高的歌曲被诗篇取代了，诗篇被谱上容易歌唱、与神的荣耀相一致的曲调。
　　最后，他们简化了圣礼。天主教的七种圣礼被圣经里讲的两种，即洗礼和圣餐所取代。这些也被简化了，就这样，清教徒除去了它们的神秘（或者也许可以说是神奇），告诉会众它们真实的意义，即它们是神的爱以及我们得救的标记。
　　
四、简化敬拜对清教徒聚会的影响
　　
　　最后一点：简化敬拜对清教徒有什么影响？一切当中最好的影响就是：它让每一个人都参与到对神的敬拜当中。
　　当屏风从前面被拿走，每一个人都能通过耶稣基督更加靠近神。当唱诗班被取消，每个人都能用他的语言歌唱对神的赞美。当读神的话语、传讲神的话语成为聚会的中心，每一个人都能明白神对他生命的旨意。威廉·威斯顿是一位憎恨清教徒的耶稣会成员，那令他生气的，却是让清教徒高兴：“他们展开辩论，在他们自己中间也辩论许多圣经经文的含义，他们所有的人，男人、女人、男孩、女孩、工人，头脑简单的人都是如此。”
　　哥特式的建筑物、神秘的仪式、拉丁文的吟唱、教士的服装等诸如此类也许会让人们肃然起敬，但仍使他们远离神。 然而简化了聚会，人不仅荣耀神，还把他的子民带回到他们的阿爸父面前。
　　这就是清教徒对教会和集体敬拜的看法。求神使这些也成为我们自己的看法，为了基督的缘故，阿们。
　　
（本文为Michael Phillips牧师关于《入世的清教徒》之系列讲章，蒙许可使用。转载自www.GraceBaptist.ws）