王明道先生是神在近代中国所兴起、所重用的仆人。他给了我很大的帮助，而我对他的印象也很深。凡读过他的《五十年来》和其他著作的人，无不敬佩他。从他在家里开始聚会直到建堂，再到解放初期，他一直被神大用。他对神忠心，处事谨慎，对人和蔼，讲道有力；许多布道家各有不同的特点，而王先生的讲道特别清楚。

1991年7月28日，王先生被主接去，息了他在世上的劳苦。当我一听到这个消息，立即给上海的王师母刘景文女士打了长途电话，她证实了王先生于7月28日上午九时（夏令时间）去世的事实；当时，他们正在聚会，那个聚会立即变成“告别聚会”。感谢神！王师母是充满喜乐的。

我在广西梧州建道圣经学院读神学的时候（1942—1944），就开始读王明道的著作。我一直喜欢读他的书，凡他所写的书我都卷不离手。我上小学的时候，        父亲林保罗常说我所写的文章是“猫屎文章”，很臭。但我以为我的文章很“红”，因为老师用红笔修改的比我所写的还多！但自从读了王先生的文章后，我虽然学他的写作很不够，但却有改善。不过，这一点的影响是算不得什么的。

1949年后，王先生一直屹立不动。他的《五十年来》是分期在《灵食》季刊刊出的。当时，我很喜欢阅读他的作品。当读到他在日军占领北京时所写的“在火窑与狮穴中” 一文时，我十分敬佩他在日本侵略时期的坚贞，他突破了许多外在压力，坚决不参加“基督教团”。于是在面对是否加入三自的压力时，我写信问王先生：“你现在有没有参加三自。”他回信说：“我现在仍坚持‘在火窑与狮穴中’的态度。”这就给了我一个坚定的方向。

我在给王明道的信中略做了自我介绍，说我的父亲是林保罗。他在回信中说：“林保罗是你父亲！我和他很熟识。他是广州、香港培灵会的讲员，我在1936年到广州主领培灵会时，到过大马站；我有病，他还服事过我。”

以后，我就一直和王先生通信，我把我的书寄给他，他也把他的书寄给我；他给了我很大的帮助。我认为我没有走错方向，其一，是因我有个好父亲。我父亲是美国宣道会宣信博士的学生；他在宣道会神学院毕业（Nyack，New York），曾在澳门白马巷浸信会、九龙城浸信会任牧师。其次，是我入了建道圣经学院和读慕迪圣经函授课程（Moody Bible Correspondence）。第三，是因我出来服事时，认识了王明道先生。他不只信仰纯正、生活严谨，更重要的是持守真道、尽忠为主，在末世教会中是个难得的好榜样。出于以上的原因，特别是王先生的缘故，我没有走错路！

1953年2月19日在北京时，有机会与王先生同往参加基督徒学生会的聚会。那天早上，王先生讲《但以理书》第3章。当时我很留心地听课，并大受感动，发出示巴女王对所罗门的敬佩：“及至我来亲眼见了，才知道人所告诉我的，还不到一半。”（王上10：7）我想：“王明道就是王明道！”王先生那几天正忙于写稿，出版《灵食》季刊，于是我把他的书中那些没有读过的拿来细读、做笔记。我把他所有的著作（指我在广州找不到的）都读完，无一遗漏。王先生说：“我亲自校对稿件，每页校对七次，希望每本书没有一个错字；但可惜，每次出版后，还有两三个错字呢！”

全部稿件送出付印后，他才有机会和我交通，使我不但在灵性上有长进，更重要的是信心被坚固，希望我能至死忠心。而在付校后，他才抽时间带我去游故宫、天坛、颐和园等名胜。我到北京时，王先生说：“你才29岁，我们看你的书以为你已有50岁了！”王师母弹得一手好琴。有一个晚上他们叫我弹琴给他们听，一同赞美神。

我住了两个星期，要回广州了。王先生叫我久住一些日子，但我不能久留。在我辞别的早上，王师母替我们拍了一张合照，然后王先生送我到车站。王先生对我说：“近年来我很少送人到车站，因为很多人都变了节。”这次他送我前行，还买了月台票。火车开得远了，我虽看不见他，但还看见他的手在扬个不停。我想，我实在算不得什么，但他竟这样待我！

在我回广州后，就经常与他通信，而他在信中勉励我要忠心事主，坚持到底。直到1955年8月8日，正是王先生结婚纪念日那天，他被捕了！那时，我亦知道我们被捕的日子为期不远了。

1955年9月14日晚上，王国显、张耀生和我首批被捕。王先生和我的合照都被搜去了！同年10月间，预审员把一本《天风》给我看，内中有王先生的“检讨书”；我真不明白王先生竟会这样地写检讨。这检讨书没有帮助我，相反还给了我坏影响，这是王先生的一次失败；后来，他比我们先出狱。

他出狱后，第一件事就是往三自会去，准备把教会带到三自的路上去。自他去三自会后(按：参照赵中辉实地访问王明道的记录。他的访问记录可信度很高)，有许多信徒就不到基督徒会堂了！从此，王先生就感觉到信徒比他刚强。他一直呆在家里，没有领聚会，甚至准备结束他的一生。王师母在家看守他，她不愿看见他发生什么不幸的事。经过一段时间，他醒悟过来。他起来了！他宁可再受苦，也不愿意做个逃兵。

1958年4月，王先生夫妇再次被捕。他们在山西大同被“改造”。这回王先生在狱中表现坚强，并没有丝毫妥协。他撤回“检讨书”，曾多次上诉而未蒙答允。这次他被判无期徒刑，直到1980年，被改判为一年有期徒刑，提前一年释放。王先生拒绝获释。他说，我在人面前无罪，有一年徒刑也有一年的罪，我不出监。后来监内负责人把他送到山上一处房子里，这房子原是为安置那些被释放的犯人，使他们住在那里等待家人来接；因为那里没有坐塌，这对于王先生这样一位八十岁的老人来说，真的很难忍受，他于是写信给他在上海的儿子，让他前来接他到上海。最先他没有户口，慢慢就落籍于上海了。他就在上海开设他的家庭聚会，凡来的人他都接待。

我在监房的时候经常要填写表格。当我填到社会关系的时候，除了我的亲属外，我总得填上两位，一位是北京的王明道先生，另一位是九龙的胡恩德先生。王明道先生是全国“基督教反革命头子”，我的罪状之一是“王明道的爪牙”。当青岛一位弟兄访问我之后，他把这事告诉王明道。王先生说：“万万想不到献羔还站在我旁边！”

1982年9月，王先生来广州医治眼病，我叫一位梅承恩姊妹往医院见王先生。他本打算在动手术后与我们一些弟兄姊妹交通，可后来我们听说广州不敢替他动手术，因他年高82岁，若有什么不测，会在国际上产生不良影响。于是，医院打发他回上海去；那天早上，他派人来叫我去见他。我立即通知王大伟等，几人前往梅姊妹家里一同交通；当天下午，王先生下出租车时，我上前扶他。他问：“你是献羔吗？”我说：“是。”他说：“我现在看不清楚了。”下车后，我们前往梅姊妹的家里。在上屋外石梯时，王先生问：“这里是大马站吗？”我说：“这是中署前路一号三楼梅承恩家里。”

王先生一生经历过五个时期：清初、国民党时期、抗日战争时期、抗战胜利的光复时期和解放时期。在他的一生中，第一次被捕算是最大的失败；当他第二次被捕时，他已站起来了。当他第二次出狱后，他常对人说：“我是鸡叫前的彼得。”而现在我可以说：“他是倒钉十字架的彼得！”他也可说：“那美好的仗我已经打过了，当跑的路我已经跑尽了，所信的道我已经守住了！从此以后，有公义的冠冕为我存留，就是按着公义审判的主到了那日要赐给我的，不但赐给我，也赐给凡爱慕他显现的人！”（提后4:7—8）

他息了劳苦，这真是好得无比了；但对中国教会来说，是一个极大的损失！在同路的人中，又少了一个，而且所少的是一个末世不可多得的勇士！我们会感到孤单！但有主的同在就不觉得孤单了！除了他一点的软弱，他的一生可说是我们的好榜样，正如保罗所说：“你们该效法我，像我效法基督一样。”（林前11:1）

2011年5月，一条消息通过网络，牵动了海内外许多基督徒的心：在山西忻州，英国浸礼会传教士李提摩太当年建造的教堂即将被毁，据说地皮已被五台山的和尚花650万买去，要建寺庙和疗养院。

然而这座教堂并非无主之地，它的所有权属于英国浸信会。在一份寄给山西省有关部门的公开信里，美、英、中三国13位主内学者联合签名呼吁“救救百年教堂”。

12年前，仿佛被8位英国传教士回头瞥了一眼，目光直射入心，撞出了一簇照彻灵魂的火花似的，美国学者张海燕从此记住了忻州。

彼时，在美国底特律克莱斯勒技术中心任高级专家的他，去密歇根大学借书，偶然从一本由英国伦敦宗教读物协会1904年出版的《光绪庚子年在华殉难者》中，读到百年前席卷华北的义和团运动时，8位被杀的传教士在逃亡途中的日记片断。

同为基督徒的他开始收集和翻译与这段史料相关的各种文献、报道和资料，整理出《忻州日记》，试图立体还原那段被淹没的历史真相。

众人的目光就此被引回一百多年前的忻州，那些以自己的生命浇奠在这块土地上的传教士们，通过他们在逃亡中留下的日记，重新对我们每个人说话。

仓促逃亡

庚子年六月初一(1900年6月27日)，在新任山西巡抚毓贤的怂恿下，义和团在太原烧医院、毁教堂、抓捕传教士。

1900年6月29日，光绪二十六年农历庚子年六月初三。

这天早晨六点，信使带来一个惊人消息：两天前，太原府爱德华医生(Dr. D.H.Edward)的医院被义和团烧了。女传教士爱蒂丝(Miss Edith A.Coombs)本已逃生，但发现一个住院的中国小女孩还没出来，就返身冲进燃烧着的房子，帮她逃出来。爱蒂丝再次出现时，额上遭铁器一击，仰面倒进火里。为了防止她爬起来，有人把木椅和一扇拆下来的门压在她身上。第二天，人们找到她烧焦的骸骨，把她埋在院子中央。义和团和清军到处寻索传教士，并把守了太原城门以防止他们逃走。

传教士们是中国社会现代教育、医疗和慈善事业的倡导者和参与者。

太原传教站1877年于山西旱灾时建立。灾情自1876年爆发，一下旱了5年，河干地裂，几百万饿殍遍地，野狼因饱食人肉，竟肥得跑不动路。

英国浸礼会传教士李提摩太等进入山西赈灾，灾后寻找预防措施，建议开发矿藏，兴修铁路，兴办教育，启发民智。因为当时山西人吸食鸦片成瘾，传教士又建立戒烟局。1902年，李提摩太首倡用庚子赔款办学，创办了山西大学。

1887年，邸松牧师（赫伯特·狄克松）来忻州传道，同时开办诊所、男女学校。在忻州传教士中，邸牧师最年长，他早年失怙，在伦敦孤儿收容学校长大，经过三年大学训练，又经两年医药和外科训练之后，他被浸礼会派往刚果，在非洲忘我工作，炎热的气候摧毁了他的健康。两年后，他因四肢麻痹被送回英国治疗。康复后，医生不准他回刚果，他和身为护士的未婚妻威廉斯小姐结婚后就申请来华。

马牧师（威廉·麦可拉奇）是苏格兰人。一次，他听传教士回国述职演讲，中国抓住了这个少年的心。而马牧师的太太克拉娜，从小就梦想成为传教士，她与马牧师在上海结婚之前，已在中国传教几年。

在太原的传教士恩牧师（托马斯·安德伍）夫妇最近来忻州帮    忙。任教士（贝茜·任诺）来华时间最短，才9个月。燕牧师（西尼·恩纳尔）只比任教士早来两个月。

形势骤变，邸牧师决定带大家到忻州西南偏远山区的刘家山去避难。自此，8位传教士开始了长达27天的逃亡。

这是逃亡第一天。狄克松夫妇心里特别思念在英国的孩子们。狄克松想，要是在中国为主殉道了，孩子们应知道他们为什么而死，又是怎样死的，就开始不间断地写日记，其他传教士也给亲人们写下了日记。

传道站有两匹马、两辆车，还有一头小驴驹。一行人悄悄从西门出了忻州城，这一带狄克松很熟，走了三十多里地，进入一个又深又窄的峡谷，不能再驾马车了。大家把一部分行李藏在一个山洞里，等在那儿，由几个中国基督徒领他们去藏身处。

半夜时，他们牵了毛驴来，大家顺着干涸的河床前行，狄克松太太病得很重，在马上摇摇晃晃的。拂晓时分，便依稀看见了一个山村，叫刘家山，他们要藏身之处。

重走当年逃亡路

109年之后，2009年5月，已在美国普度大学任教的张海燕联系到忻州老记者、美国哈佛大学访问学者任复兴先生，相约重走忻州传教士当年的逃亡路线，沿途采访村民，对照传教士日记和忻州教案的文献逐一考察。他想写一本关于这段历史的书。回国之前，张海燕仔细比照互联网上的电子地图和传教士日记，逐一确定了他们的逃亡路线。

2009年6月5日，他们到了庄磨镇南张村。南张村坐落在牧马河北岸，牧马河是滹沱河的一个支流，百年前春汛时节牧马河悠悠流过河谷，可现在已经断流。

张海燕停下车，想搜集村民们对当年传教士或信徒的回忆。刘振中是教会负责人，村里大约50人信教，主日时常坐拖拉机去城里聚会。刘振中并不知道在义和团运动时殉道的张治国，但他从一位80岁老汉处打听到，张治国是南张村教会创立人，被义和团杀害后，其尸骨被埋在村外“洋人坟”。

而今，张海燕坐车走的是柏油小路，与当年传教士们在牧马河干涸的河床上的路线大致平行。

传教士逃亡第二天，天既放亮，他们不能进刘家山，那天正值农历六月初四人们祭关帝生日，村民们抬着纸马纸衣去赶付家庄庙会。为了不给刘家山村民们带来麻烦，传教士们退到山里，在峡谷里藏了一整天。

庚子年春夏旱情严重，直至五月滴雨未降，到处传言：“老天不下雨，都是洋人搞的鬼。”

付家庄祈雨唱戏当日下午，却下了一场雨。戏一唱，各村义和团就起来了，村民们开始随伙仇教。而邻近的刘家山因为信教，不赶庙会，不看社戏，也不分担庙会、唱戏的费用，为首的付家庄自然憎恨起不肯附从的小小的刘家山。付家庄后来派人去忻州城迎神拳，请他们来惩罚、杀戮刘家山的信徒、村民们，以泄私愤。

传教士们逃亡第二天夜晚，刘家山的几位弟兄来接他们，带了火把，肩扛手提地带着他们的什物，颠簸了六里多山路，进了刘家山。

一百多年过去，张海燕向村民打听刘家山。他们说，刘家山改了名，现在叫“幸福村”，年老的村民告诉他们，刘家山有“洋人窟”，这就是传教士们藏身的山洞！

村民说，村里原有150多口人，但如今大多数人已搬到山下平坦之地。向几个村民打听传教士的往事，山村教师戎双文的妻子带他们去看了以前传教士们盖的教室。

教室建在一块稍为宽敞的山坡上，是山村唯一用窑砖砌的房子。经过一个多世纪风雨侵蚀，状况尚好，只是门窗有些破旧，两个房间，一大一小，大的可作上课或聚会之用；小的作祷告房。一个多世纪了，即使在传教士们离开中国后，这个教室还在用，直到近年，没小孩子上学了，才关了门。

当年传教士们到刘家山后第一天，出于对村民们的信任，12天之久，他们栖身在信徒兰万牛家中。第三天夜晚，他们就在信徒们协助下，在后山坡挖藏身土洞。

翻过几道陡峭山梁寻找“洋人窟”，张海燕两只手臂上划出了网状交叉的血痕，他想起逃亡者中最年轻的女子任教士在写给浸礼会信中的一句话：“神给我们奇妙的力量和安稳的脚步，作艰难的攀登。”

“我不顾惜这条性命”

张海燕在追踪这段史实时，第一次发掘了许多鲜为人知的细节：当年大多数村民信了基督，在反洋灭教的狂潮中，信徒甚至普通的村民都冒着生命危险保护着传教士们，而且官员们也不全在逼迫，其中也不乏同情者。

1900年7月5日，星期四，光绪二十六年农历庚子年六月初九。

安叔根和张林旺出发到保定府、北京或天津，找人救太原和忻州的传教士们。安叔根的草帽缝里藏了一张便条，写着太原和忻州的情况。

他们上路没走多远，就被义和团截住了。没费多大劲，义和团就知道了他们是忻州传道站的厨子和帮手。安叔根对为首的拳民说：“我是五十岁的人，信耶稣的，今日就是我的死期。只是这后生，刚满十六岁，还没活人呢，求你们开恩让他回家去。”为首的把眼睛眯起来，打量着这两人，稀奇他们竟面无惧色。他冷笑几声，还没发话，就听见少年说：“安大伯，让我和你一起死吧，我不顾惜这条性命。”

在“洋人坟”传教士纪念碑附近东南方，有一块石碑，拭去尘土，碑文显露出来：“浸礼会道友静乐县人张公讳林旺之墓”。

张海燕断定这就是他在《忻州的日记》里写过的乡村少年张林旺的墓碑。张林旺才16岁，是任教士的助手，教任教士说忻州话、熟悉忻州府乡路，传教士在日记里称赞他是“一个聪明的少年”。据The China Martyrs of 1900记载，张林旺被杀后，尸身被扔进火里烧了。

逃亡第13天，刘家山一个村民到邻村看望女儿却被义和团打了，义和团放话说，后天要到刘家山来。此前两天，太原被囚的传教士及其妻儿们被毓贤杀尽。不仅传教士们再不能藏身刘家山，就是刘家山的信徒和亲洋教的村民们也不能呆在村里，被抓住就意味着死亡。幸而此时，后山的土洞已挖成。传教士们卷起简单行李，带上些干粮和两把防卫的手枪，在夜半时转移到新挖的洞里，村民们随后逃走。

1900年7月11日，星期三，光绪二十六年农历庚子年六月十五。

狄克松盘算了一下，附近每个村都有四十到六十个义和团。加上忻州出来的义和团，会有上千人。刘家山村民就要遭难了。这一两个星期，传教士们犹如在一个避风港中，刘家山的信徒甚至普通村民对他们有非常的情份，自给不足仍然满有爱心地供给他们，冒着杀头危险保护他们。无论如何，不能连累了村民。

中国传道人何全奎要到忻州东面去探路，看能不能为传教士们找一条到海边去的路线，他今年六十岁，以前曾是一家染房的股东，信主后放弃了经营得不错的生意，作了薪金非常微薄的传道人。

邸牧师怀着感恩的心在日记里写道：“如果我们被杀，请不要忘记回报刘家山的村民们，他们把所有的无保留地给了我们。”

刚来中国9个月的任教士在给浸礼会的短笺中特别提到：“中国基督徒是了不起的——刘家山村民和我们的助手们，在试炼之中都是忠信的。”还有些基督徒，因为放心不下传教士们，冒着生命危险从几十里、上百里之外到刘家山看望他们。

1900年7月13日，星期五，光绪二十六年农历庚子年六月十七。
何全奎老汉到了他妹妹家的村子，想不到村子里几个十八九岁青年，搞起了义和团。他们认得何老汉，把他抓了押到城里。

忻州县衙新上任的徐桂芬，急忙升堂。何老汉戴着手铐，拒绝说一个字。两个衙役把何老汉按在地上，一个衙役挥动竹杖，边打边嘲弄他：“疼不疼？”旁边看热闹的也附和嘲笑他：“你要进天堂了呢！”一直打了一千杖，还没应声。最后，他们把不省人事的何老汉上了脚镣，扔进监牢。四天后，何老汉死于狱中。

在最没指望的日子

张海燕很想知道，在避难刘家山，藏身“洋人窟”的二十多天，传教士们面对生死考验，后悔过吗？惊惶不安过吗？如果除了死亡别无选择，他们会怨恨他们所服事的主吗？

在逃亡后的第二个主日，在似乎最没指望的日子，传教士们开始数算神的恩典。竟没一个人后悔来中国。来华不到一年、还在学习语言阶段的燕教士，留下了充满平安和感恩的日记：“如果主要我们前行、去经历严酷的试炼，我们已经准备得充分一些了。深信那有完全的智慧、完全的爱的主，必有最好的安排……如果为了主的工作，我们需要更加被炼净，我们就更加赞美他，因他看我们值得为他的名受苦。妈妈，主是我的平安。”

在写给母亲的信里，燕教士说：“我不后悔到中国来，虽然我的生命也许是短暂的，但它有意义，因它顺着主的旨意。愿主的旨意成就！我恳切地求主的拯救，也觉得我们应该有这样的拯救，但我们经过更深的逼迫，也许更能荣耀他的名……当号筒吹响时，我将欢乐地跟随我主，不是以我自己的能力，乃是以他赋予软弱者的能力……主所赐的平安！我们要天天经历它，更多地经历它。如果主呼召，我们将快乐地回答：我在这里，请按你的心意而行！妈妈，明天是主日，愿主与你、与我们同在。如果我们不能在地上相见，那就等到我们在天堂同声赞美主时吧！”

来华传教四年的马牧师，留下遗言给母亲：“我们处在丧生的危险之中……这是中国黑暗的时刻！但如果所有的传教士都被杀了，这又将会何等地感动教会！如果这是神的方式，以此将福音传遍中国，我们就决然准备好，为福音的缘故而死。我们中没有人愿意死，但我们都诚心地说：‘愿主的旨意成就！’”

1900年7月12日，星期四，光绪二十六年农历庚子年六月十六。

晚上七点，四个村民来看传教士们，告诉他们太原的消息：那里的传教士们周一都被杀了。山西巡抚毓贤到场，没人在屠刀面前畏惧，他们平静地走向刽子手，甚至没一声争辩，洛维特太太是最后一个被杀的，她怀里还抱着幼小的杰克。

她在被杀之前喊出一个谁也不敢回答的问题：“我们到中国来，带给你们耶稣救赎的福音，我们并没害你们，是为了你们的好处，可你们为什么要如此待我们？”行刑的士兵一声不响，第一刀落在她的脖子上，但砍得不深，她没死，只好再补上一刀。婴孩杰克随后也被杀了。在太原府殉道的共46人。

“你们蒙召原是为此”

从史料中，张海燕获知了传教士们的结局。

据《忻州英浸礼会流血记》和The China Martyrs of 1900记载，6月25日，传教士们藏身的山洞被义和团发现。6月29日，传教士们被官兵捆绑着押回忻州，关在大牢两周之久。

巡抚毓贤派人去太原领10个兵勇来忻州，7月15日，假意传话要派兵护送传教士们逃往天津。传教士们从监狱出来，见州府备好4辆车，就信以为真，坐上车行至城东门瓮圈内，内门和外门一齐关了，忽然有灯笼从城上垂下，都司海英命兵丁放炮数声，又大声命令：“杀！杀！”早有一群义和团等着，伏兵冲出，传教士们一一被乱刀砍死，尸身被暴于牧马河河滩。

令人唏嘘的是，将邸牧师等诱入瓮城之内的忻州守兵的官长，曾被邸牧师救治过。为了让传教士不起疑心，他跪下求他们跟他走，说他会用手中的刀舍命保护他们，不料一入瓮城却杀心四起。

而忻州城一位非信徒学官朱鸿镐却于心不忍，冒死掩埋了8位传教士的尸体，随即逃走，以避义和团惩处。张海燕查找到这件善举记载在恩牧师故乡的刊物《巴思日志》（1901年1月12日）。

庚子之乱后，传教士们殉难的消息传至英国，已退休回乡十年的老传教士德治安不顾体弱多病，毅然和因回英国述职而幸免于难的老传教士苏道味牧师返回忻州，接续未竟的医疗教育事业。

而今，“洋人坟”周围只有几个新添的坟茔，墓地的北侧和西侧已改作耕地，一排排高粱苗开始拔节，残损程度不一的传教士纪念碑碑石散落在方方正正的基石四周（传教士纪念碑在文化大革命中遭到毁坏）。
任复兴告诉张海燕，几年前邸牧师后人看望过先祖墓地，庚子之乱之前两年，邸牧师的4个孩子被送回英国上学，幸免于难。

这座纪念碑不仅以中英两种文字记载了庚子教难中忻州8位传教士殉难事件，更令人感动的是，特别载入了忻州府40位中国基督徒被义和团杀害的史实。

碑冠上的文字依然清晰可辨——“给你们留下榜样”，其上有一行小字注明出处：“彼得前书二章二十一节。”——“你们蒙召原是为此，因基督也为你们受过苦，给你们留下榜样，叫你们跟随他的脚踪行。”

据不完全估计，庚子教难中外国传教士及妇幼241人殉道，而中国基督徒有23000人殉道。山西是全国仇杀外国传教士和中国基督徒最多的省份（据解放前曾任山西大学校长的教育家徐士瑚先生的《山西大学创办人李提摩太传略》考证，山西殉难的新教传教士及其妇幼占全部外国殉难者的79.3%；而据山西寿阳宣教会英国传教士叶守真医生(Dr. E.H.Edwards)和陈守谦记载，山西中国信徒和慕道友被杀害的人数，有七八千人之多）。

考察时，张海燕得知，有一家忠心看守洋人坟的中国信徒姓张，在此一住二十多年，从晚清到民国。

任复兴先生告诉他，张家的女儿张玉叶从教会中学毕业后，在李提摩太修建的太原桥头街博爱医院当护士，终生未嫁，专心服侍主，年过九旬安息主怀。

返回普度大学后，不忍纪念碑被毁，技术工程专业出身的张海燕根据他画的传教士纪念碑碑石残片散落图，并有关照片及其实测尺寸，图测计算了现有型石残片的复原尺寸，确定了碑身的型石组合关系和碑冠的型石组合关系，终于成功复原了传教士纪念碑。

此次寻访之旅，张海燕验证并绘制了传教士的逃亡路线图，他也欣喜地看到当年传教士建立的教堂遗址仍在。

1899年1月，浸礼会李提摩太牧师在忻州三家店购地四十余亩，作建堂之用。教堂接近竣工之时，义和团运动勃兴，遭到抢劫、毁坏。义和团运动平息之后，教堂得以修复重建。教堂的屋檐微微上扬，如同振翮冲天的大雁。

1900年7月21日，传教士们藏身的山洞被义和团发现，是夜，一位村民冒险看望他们，他们就把日记和信件交给了他。

村民把他们的日记、书信埋在地下，待义和团之乱平息后挖出来交给了新来的传教士，转交给殉道者的亲人。

2009年底，美国的张海燕与英国邸牧师的重孙女Prudence Dixon Bell联系上了，她和她的先生于2006年曾访问过忻州（Prudence的先生Rev. Canon Stuart Bell牧师是英国威尔士的教区长，到第四代，邸牧师的后人依然在服事上帝）。

2011年5月底，张海燕将赴英国与邸牧师的重孙女Prudence Dixon Bell见面，邸家后人将把邸牧师当年在逃亡中留给孩子的原始日记交给他阅读。

这些逃亡日记被艰难地保存了下来。

（本文原载于《南方人物周刊》，作者特为本刊作了改写。）

清教徒牧师巴克斯特说：“基督徒的技巧和责任的很大部分，是做一个向自己讲道的好讲员……每周听别人讲两至三篇的道是比较合适的量；但是每天向自己讲两至三篇的道通常是太少了。”读到这话，我感到十分震惊、羞愧。今天我们离清教徒的标准太远了。一周听一篇道对于每个基督徒来说是正常的。一周要听两三篇道，那就需要参加更多的聚会，或者上网或者找光盘来听。听别人讲道还好理解，可是向自己讲道，这怎么讲呢？其实，自我牧养就是向自己讲道。我们通过个人灵修、读经、研经、属灵阅读来获得圣经的信息，在默想中将这些信息融进自己的生命，这就是向自己讲道。如果我们养成每日稳定的灵修习惯，每天通过灵修我们可以向自己讲一篇道；如果我们每日读经的时候，能够默想其中触动我们的经节，也可以获得一篇信息；如果我们每天能读几页好的属灵书籍，我们又可以获得一篇信息。当然，在今天这样一个忙碌的社会里，一天要向自己讲两三篇道的确不容易。但我想，一个人至少每天要向自己讲一篇道，这是我们每日的灵粮。这篇道可以透过我们每日的个人灵修来获得。

我们习惯于生活在喧嚣的世界里，总是以各种活动或节目来填满自己的心灵，不让我们的心安静下来面对真实的自己。安静能使我们脱离世界的喧嚣，让我们回到自己的内心深处，面对真实的自我，并通过默想和祷告回归到上帝那里。

“耶和华啊，早晨你必听我的声音；早晨我必向你陈明我的心意，并要警醒。”（诗5:3）

如果你心里充满了忧愁和挂虑，清晨醒来的时候，你首先听到的不是窗外小鸟的啁啾，而是你心里的喧闹。起床洗漱之后，我们第一件要做的事情就是到神的面前来亲近他。将一天开始的时候分别出来亲近神，是为了让我们一整天都保持活在上帝面前的意识，就像将七日的头一日分别出来敬拜主一样，目的是为了让我们怀着敬拜主的心过一周的生活。早上分别出来的这段时间是我们默想主的话语、倾听主的声音的时间，也是我们向主祷告祈求、倾心吐意的时间。我们心里牵挂的事常常会占据了我们的心思。有时，我们一起来，便想去做我们心中牵挂的事。但是，在这个时候，你要抵制这种诱惑，记住，早上起来后的这段时间是你与神约定好见面的时间。除了极特殊的情况外，不要把这段时间用来做别的事情。

首先是预备心来到神的面前。我们可以简短地静默祷告或唱诗敬拜来安静自己的心，除去心中纷乱的意念，放下心中各样的挂虑，让自己的心思能集中在主的身上。

灵修中最重要的部分之一就是默想神的话语，因为“默想是心灵消化真理以获得滋养和力量的途径”（巴克斯特语）。《诗篇》开篇就说：“惟喜爱耶和华的律法，昼夜思想，这人便为有福。他要像一棵树栽在溪水旁，按时候结果子，叶子也不枯干。凡他所做的尽都顺利。”（诗1:2—3）我们的生命就像一棵树一样，神的话语就是那溪水。没有溪水的滋养，树便会枯干。

默想不是通读，而是集中在较短的经文上反复思想。每次默想经文的长度一般为一两段。深入的默想则更短，有时候一个小时只能默想一两节的经文。

默想的第一步是理解经文的涵义。将要默想的经文读一两遍，先明白这段经文在上下文中的意思。然后反复诵读、观察、思想，求圣灵开启我们的眼睛，让我们看到神话语中的亮光。一些关键的经节特别需要反复诵读，每一遍可以把诵读时的重音放在不同的单词上。

“光必须发出热量”。光有头脑的理解还不够，还需要让显明出来的真理进到我们的心里，让我们的心被真理激动，从而火热起来。这就是默想的第二步，巴克斯特称这第二步为独语（soliloquy），就是在神面前对自己说话。换句话说，独语就是向自己讲道。把神话语中显明出来的真理热切地向自己传讲，让这些真理从头脑中进入到心中。这个过程就是我们的心意更新而变化的过程。我们借着默想，察验何为神的善良、纯全、可喜悦的旨意，用神的意念来更新自己的意念。

第三步是回应祷告。当我们头脑明白了神的道，心里被神的道所感，渴望活出真道，接下来便要借着祷告向神表达我们的悔改、感恩、颂赞、祈求等。在回应的祷告中，我们特别需要在神面前立定心志愿意顺服他的道，并求神赐给我们力量，帮助我们活出他的道。

例子：

灵修经文：

“他替众人死，是叫那些活着的人不再为自己活，乃是为替他们死而复活的主活。”（林后5:15）

反复观察、诵读这节经文，我们可能看到以下几点值得我们进一步默想：（1）基督替众人死，也替我死；（2）他要我不再为自己活，乃为他活；（3）他不仅替我们死，也替我们复活。

这些点都可以是我们默想的内容。我们可以默想每一点，也可以默想其中的一点或两点，当然也可以把几点结合在一起默想。

 默想话语：

我原是个罪人，犯了很多的罪，是当被判死刑的。基督在十字架上为我受死，用他的宝血将我买赎回来。我的生命不再属于自己，而是属于基督的。我是基督的仆人，是他的奴隶，对自己的生命不再有主权。基督才是我生命的主。

过去，我有自己的人生目标和理想抱负。我活着是为了满足自己人生的追求，实现自己的理想。今天，我不能再为自己而活。他为我死，我为他活。

我需要从两个方面来察验自己。

第一，今天，从总体上说，我是否把自己生命的主权交给了主？我活着的目的仍然是为了满足自己的愿望，实现自己的理想，还是为了满足主的心意，完成主所托付的使命？我是否把自己当做活祭献给了神？如果没有，我就需要在神面前悔改，并反复对自己传讲，主为我死，我为主活。然后，借着祷告，将自己生命的主权交给主。

第二，如果我整体的人生目的是为了荣耀主，那就需要察验，在我们实际生活的具体领域，我是否凡事以耶稣为主？我是否让主进了家门，但自己手里还攥着各个房间的钥匙，不把房间的钥匙交给主？我的婚姻是由基督来做主吗？基督是我家庭的主吗？我的钱财、我的时间是完全属主的吗？我说愿意为主而活，当主要我舍己摆上的时候，我真的摆上了吗？

我发现自己整体而言愿意为主而活。可是，在实际的生活中，有很多方面，我并没有完全让基督居于首位，时时刻刻为他而活。在有压力的时候，我很想逃避，不愿意承担主所加给的责任。我还是想过得舒坦一点。还有，经上说，“要爱惜光阴，因为这世代邪恶”，但我还是常常浪费时间，尤其在有压力或状态不好的时候。我还没有实际地将每一分钟都当做是属主的，当按照合主心意的方式来使用。……

  回应祷告：

主啊，想起自己过去犯的罪，想起这些罪可能带来的后果，我心里感到不寒而栗。你用自己所流的宝血，涂抹了我的过犯，使我成为新造的人。当你以圣灵开启我的眼睛，让我认识了你的时候，我就在你的面前立下心志说：“无论是健康还是疾病，是顺境还是逆境，是结婚还是单身，是在农村还是在城市，是在国外还是在国内……我都愿意一生一世跟从你。”之后，你又不止一次感动我，激励我重新确认对你的委身。今天，我依然对你说，主啊，我愿为你而活。可是主啊，还有很多地方，我并没有完全让你来做主。我甚至不愿意时时活在你的面前，因为活在你面前的时候，我就不好按照自己的意思来生活。有时候，我禁不住还是想给自己留一点空间，不让你完全占满我的生活。在面对困难和压力的时候，我很容易选择逃避。你为我受苦，但是我却害怕痛苦，不那么愿意为你受苦。主啊，求你不要厌弃我，帮助我一点一点胜过我的软弱……

《马可福音》11:12—24那一段故事的上下文，讲“祷告应当信”是相当清楚的。主耶稣和门徒从伯大尼出来，他饿了，远远看见一棵无花果树，就往那里去，或者在树上可以找着什么，但是树上竟没有果子。主耶稣就咒诅它说：从今以后，永没有人吃你的果子。第二天早晨，他们从那里经过，无花果树连根都枯干了。门徒就希奇，对主说：你所咒诅的无花果树已经枯干了。主耶稣回答说：“你们当信服神。我实在告诉你们，无论何人对这座山说，你挪开此地，投在海里。他若心里不疑惑，只信他所说的必成，就必给他成了……你们祷告祈求的，无论是什么，只要信是得着的，就必得着。”

人祷告的时候要信，因为你信你所求的是得着的，就必得着。什么叫做信？你信你所求的是得着的，就必得着。我盼望人信主后，第一个礼拜，就知道什么叫做信。应该一起头就能信。主说，你们无论求什么，只要信是得着的，就必得着。

一、信就是得着

我们作基督徒的人，常常犯一个错误，在老基督徒中，也有这一个错误。主在这里说，信是得着的，就必得着。我们基督徒，不是有信心必定得着，应该是有信心是得着。在这里有两种的信心，有两种可能的信心。主耶稣说我们“得着”是用过两次，一次是“是得着”，一次是“必得着”。如果用黑板就把它写起来，一边写“是得着”，一边写“必得着”。主耶稣所说的“信”，是挂在“是得着”上，这叫做信。什么叫做信？信，就是信是得着。

许多老信徒把这一个“信”字，从“是得着”上拿下来，挂在“必得着”上。我们祷告主，相信必定得着，这一个信心大得很。我祷告主，叫这一个山挪到海里，我相信一定挪到海里，这一个信心大得了不得。但是，这一个信心却从“是得着”的头上拿下来，戴在“必得着”的头上，像戴帽子一样。我们应当把信戴在“是得着”上，不是戴在“必得着”上，我们把这个帽子戴错了地方。主说一切信必得着的，不是信心。圣经里面，另外有一个信心，这信心，是“信是得着”的，不是“信必得着”的。这二个绝对不一样。不止初信的人得学，就是信了二十年的人，还得学。你们自己得清楚，“必”是要的意思，比“要”还要厉害，但是不够。

我信主，是余慈度小姐带领的。她后来生病，乳房上长瘤，一天流出许多的脓。那时我刚刚得了一个医治。她听见我得了医治，就写一封信，叫我到江湾去看她。她信心顶大，说，我相信神一定医治我的病。我说你不能说，相信神一定医治你的病，这不是信心；主耶稣不是把信字挂在必字上，这不是信心。我们谈了好久，后来我就回来。过了两个月，她的病越过越坏。

你们知道，长毒瘤是相当痛苦的，肉腐烂，细胞不知道破坏了多少，又臭又苦。初期的时候，医生说可以开刀，后来就是要请医生开刀也没有用。但是她说神会医治她。我说，这不是信心。在她旁边其他的西国教士也和我争辩。他们说余小姐信心大得很，我说这不是信心。我说，她要相信神医治了她，这才是信心。不是神要医治，乃是神医治了。真的信心，是信神医治了我。神要医治，神必定医治，那是盼望。信心都是对付神的现在和过往；只有盼望，是对付神的将来。我相信神明天要医治我，这就是我盼望神明天要医治。

两个月后，一天，我收到余小姐一封信说：我一定在两三天之内要起床，我相信神必定医治我，所以我必定起来。那几天，我相当忙，人也累，不能去看她，就复一封信说：信心在前，行为在后，这一个行为是活的；行为在前，信心在后，这一个行为是死的。这是基本的原则。人是先有信心，后有行为。先有行为，后有信心，那一个信心不行。我指明给她看，你如果相信我得了医治而起来，这一个起来是活的。感谢神！他医治了我，所以我从床上起来，这是活的。因为我相信神是医治了我。我如果想，我应该起来，神会医治我，请你记得，我靠着我的行为来保那一个医治，那一个医治是死的。

第二天，我赶去看她，我请求她不要爬起来。我说：你如果得了医治，爬起来可以。你如果要爬起来得医治，不可以。你看见这是基本的分别，你如果得了医治，爬起来是可以的。圣经里所有的人，都是这样。你如果爬起来，觉得神必定医治你，结果一定不行。你盼望用行为来叫神医治你，第一天行，第二天就不行。那一天她看见了，她没有爬起来。当然后来她慢慢地去世。

所以，什么叫做信？信，是因你有一种的情形说，神已经听了我的祷告，不是神要听我的祷告。当你跪在那里祷告，就是这么一下子，你说，感谢神，听了我的祷告！感谢神，这一件事情好了！这叫做信心。这叫做信“是得着”的。你或者跪在那里祷告，爬起来，你说，我相信神一定听我的祷告，这一个一定不行。你再一定几下，也不发生事情，你的一定并不生效。如果替一个病人祷告，他说，感谢神，我得了医治！也许热度还是那么高，一点没有改变，只因里面清楚，就没有问题。有的人说：唉，我相信主一定医治我的病！你试试看，后面还得有许多的一定。

主耶稣是说，信是得着的，就必得着。不是说信必得着的，就得着。掉一个头就不行。弟兄们，你们看见那一个窍门吗？真实的信心，都是“已成了”，是感谢神，听了我的祷告！

二、祷告的两段落

对于初信的弟兄，我有几句经历的话对他们说，在祷告上，要分两段：

第一段是从没有应许，祷告到有了应许；从没有神的话，祷告到有了神的话。所有的祷告，起头的时候，都是求神，一直求，一直求，花三年也是祷告，花五年也是祷告。像莫勒有一个祷告，一分钟神就听他；有的祷告了七年，神还没有听，他花了那么多的工夫在那里祷告。这一段是祷告的期间。

第二段是有了应许，一直到应许的实现；有了话语，一直到话语的成功。在第二段里面，不当祷告，应当赞美。

在头一段里面，是祷告；在第二段里面，是赞美。在第一段里面，是从没有话祷告到有话；在第二段里面，是有了话就赞美主，一直赞美到东西拿到手为止。这是祷告的秘诀。

世界上的人，起头祷告的时候，手是空的，这是起点；终点是感谢神，东西来了，神听了我的祷告。世界上的人所看见的祷告只有两点：一点是我没有，我跪下去祷告；一点是我祷告，神给我东西。比方说，昨天我到主面前祷告说，主啊，求你给我一个表。过几天，主给了我一个表。这就是从空手到有东西，只有两点。

但在基督徒身上，当中还有一点，就是我们信，这是世人所无的。我祷告求一个表，到了有一天，我说：感谢神，他已经听了我的祷告。我里面清楚，我有了；但我还是两手空空。过几天，表就到手了。教外人只看见两点，基督徒必须有三点，当中的一点不可少。教外人，只有无表、有表两点。基督徒在无表和有表中间，还有一点，那一点，就是神给我话，神给我应许。

在教外人中间，在属肉体的人中间，他们只看见无表、有表这两点。在我们中间，有表和无表之中分两段，第一段，从没有表到得着应许，第二段从得着应许到得着表。在无表和有表之间，就是有了神的话，有了神的应许。祷告的第一段，是求主给我一个表，祷告到有一天，神说：我给你一个表。你得着了应许之后，就赞美神。第二段，就是说，感谢主！你已经给我了。也许到第三天，到第四天，表才拿在手里。但是在灵里面，是前四天已经得着了；在手里面，是后四天才得着的。基督徒应当有这一个灵里面的得着。如果没有，你一点信心都没有，你一点属灵的窍都没有，你没有路走。

盼望初信的人，能够知道什么叫做信心，也学习祷告。也许祷告了三天、五天、一个月、一年，一直祷告下去，还是两手空空的，可是心里面有一点把握了，事情成功了。可是，那样还不够，还要赞美神，一直赞美到东西拿到手为止。换一句话说，人应当尽力量在神面前求，一直求到得着信心为止。可以说，头一段是从没有信心祷告到有信心；第二段是从有信心，一直赞美到有东西。或者我这样说，从没有东西到有信心，这是第一段；从有信心一直赞美到有东西为止，这是第二段。

为什么分作两段呢？人从没有东西，祷告到有信心了，如果再祷告，信心就祷告跑了。所以，一有信心之后，就只能赞美，不能祷告，如果祷告，信心就失去了。从没有东西，祷告到有信心；从有信心，就赞美到有东西，不应该祷告了。如果再祷告，就会从有信心祷告到没有信心，也就没有东西。“必得着”是经历上的得着，“是得着”是在当中。信了不是祷告快得着，乃是要用赞美来催他，不是用祷告催他。神既说给我们，我们还能说什么？你里面一有把握说得着，你还求什么？只能赞美。在世界各地的弟兄姊妹，都有这个经历，就是祷告到一有信心，就不能再祷告下去。你只能说，主，我赞美你！可惜有的弟兄没有知识，神已经应许了，还在那里祷告，以致祷告到什么都没有了。这是一个最大的损失。

你守住那一个信心，赞美说，主，赞美你，你听了我的祷告！主，你前一个月已经听了我的祷告！所以你们要晓得，《马可福音》11:24的话是何等的宝贝。全部新约，没有第二个地方像这个地方，将信心显明得这么彻底的。“凡你们祷告祈求的，无论是什么，只要信是得着的，就必得着。”你把这里的话分作三点：一是祷告，手里一个东西也没有；一是信，东西也没有；一是信心有，东西也有。初信的弟兄，如果能够看见这一件事，他就能真的知道什么是祷告。祷告在他身上，是一个厉害的东西。

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1     本文节选自倪柝声著，《祈祷与读经》第3章“祷告”。题目为本刊编辑所加。

一、“拳民”与“教民”的由来

天朝灭亡三十多年后，中国出现了又一次“文化”大潮，只是方向相反：义和团“奉旨造反”，大闹京师，不仅反“洋教”，而且对戊戌维新反攻倒算，要废掉 光绪，杀光维新派乃至洋务派“二毛子”，还要“烧铁道，拔电杆，海中去翻火轮船”，总之是对与西方有关的一切，从“文化”、“制度”直到“器物”，全都要一锅端。近来有人说，义和团“烧铁道，拔电杆”是军事需要，不能简单视为排斥西方“器物”。其实，除了那个揭帖，当时拳民仇视新“器物”的言行也可以说是 比比皆是，如时人所记：“若纸烟，若小眼镜，甚至洋伞、洋袜，用者辄置极刑。……其痛恨洋物如此。”1甚至有“一家有一枚火柴，而八口同戮者”2。可见其“反西化”之极端。当然，义和团反“西化”的最主要对象还是“洋教”。今天在这个问题上，两极化的“义和团立场”和“洋教立场”都显得偏颇，我们应当平心而论。

应该说在人类文化交流中，信仰（不限于宗教信仰）的传播遍见于古今中外。在中国，早于基督教的有印度“传教士”竺法兰等传入的佛教，尤其是达摩传扬的 禅宗。晚于基督教的，有马林、罗易、吴廷康这些来华传播马列主义的“国际使者”。说实话，与此前和此后的这些人相比，基督教的在华传播不很成功。佛教由竺法兰等人传入后就在中国扎下了根，后来号称“佛教中国化主流”的禅宗，事实上也是由印度来的“达摩祖师”奠定的。

至于苏俄派来传播马列主义并促成了中共建立的马林、罗易等“国际使者”，与来华传播基督教并促成中国教会建立的那些人相比就更有意思了：后者扎根于穷乡僻壤，而前者游走于大都市；后者系政教分离下的教会所派，不像前者那样受本国政府派遣、深涉政治运作、在华也有更大的特权。应当承认两者来华都是出于信仰，一开始也都是未经当时中国政府允许的违禁冒险，两者传入的新信仰也都对中国的老“传统”形成了极大的冲击。最有趣的是：两者 传播的社会基础也有很多相似性。有一篇为“教民”鸣不平的文章写道，洋教士最开始把传教对象瞄准知识精英，但碰了钉子。于是，洋教士们调整了策略，把目标锁定在底层老百姓身上。其实基督教在西方最开始也是在穷人中传播的，后来才被上流社会接受。

向底层老百姓传教，仅仅靠连中国话都说不明白的传教士宣讲上帝的福音是不起什么作用的，教会的主要办法就是为老百姓办实事办好事。

新教教会的办法主要是办医院、办孤儿院和赈灾等，但不是很灵。那时中国人根本不信西医，只有极少数快死了的人，在中医没有辙的情况下，才送去看西医， 死马当作活马医。而办孤儿院对中国人更没有吸引力，中国人命不值钱，孩子说卖就卖说扔就扔，没有人会因为你收养了孤儿就认定你善，随你信教，没准还怀疑你收养孤儿是为了吃小孩脑髓呢。唯有赈灾救助还起些作用，一些被救助的灾民入了新教。

天主教会的切入点比较切合实际，他们除了做新教做的那些善事外，还增加了一项，就是帮助老百姓打官司。天主教的传教士发现，中国的官吏极其腐败，司法极其不公，办案手段野蛮愚昧，没钱没势的老百姓冤屈太多。于是，天主教教会就常常帮助教民打官司。老百姓发现信上帝可能不受欺负了，于是信教的人就越来越多了。

19世纪的中国是极其封闭落后的农业社会，底层的老百姓敢于信教是要付出巨大代价的，要遭到同村人的歧视、辱骂和孤立。有的村子不准教民用井水，有的私塾老师不教教民的孩子。为什么面临这么大的实际生活中的压力，教民还要加入教会呢？信教的教民大多数是贫穷百姓，是最弱势的群体，加入了教会遇到了难处有人帮有人管，这是最大的吸引力。由于弱势，才找依靠，官府靠不住，只好去信教。3

此文说的基本不错。笔者当年曾在晚清“西林教案”发生地附近插队9年，那是一个极其偏僻贫困的大山区，自晚清以来直到民国年间一直有法国教会的传教活动。我观察到的一个现象是：当地的教民村寨都是瑶族和“高山汉”寨子，即当地最贫困的人群，而条件较好的壮族村寨和坪坝地区似乎没有教民的踪迹。

不过应该补充的是：弱势本身并不是不变的，穷人并不一定是进步的同义词，底层也并不总是意味着正义——当然，这几项不确定也不仅仅对教民有效。

一般来讲，在中国传统秩序中经济、社会、文化地位居于优势的阶层无求于教会，并且作为传统社会的受益者，他们通常会敌视传统秩序的可能颠覆者，因此教民以上流社会排斥的弱势群体和社会边缘群体为主，这并不难理解。在一些记载中他们与别人的冲突甚至有点像1950年代的“穷人斗争”叙事：如1900年3月河北清苑教民王洛敏为东家张洛第“锔锅”、“钉火镰”而张“不给工钱”，导致王上门“坐索、口角”，其他教民赶来相帮，遂发展为一场民教冲突。4

二、义和团只是“民教冲突”的产物？

显然，教民入教不仅仅是为信仰。不过无论是为信仰还是为权益，本身都不是问题。问题是，如果没有一个合理的制度安排，就可能要么别人欺负你，要么你欺负别人，阿Q革命成功变成赵太爷，如此反复循环。随着晚清国势衰弱，列强步步进逼，从国际关系中的强势者，通过帝国主义行为对中国社会的渗透又成为社会上的强势者。教会以列强的政治势力为后盾来传教，就可能走向信仰自由的反面了。传统吏治腐败司法不公，弱者没有靠山会被欺负，但有强势教会做了靠山，就有可能扮演强者的角色去欺负别人了。同时所谓痞子，既是上流社会对底层抗争的一种蔑称，也不能否认流氓无赖确实在底层社会存在着，他们平时被社会边缘化，一旦得势成为“权痞”，确实可能比传统的“权贵”表现还恶劣。

对于晚清各地多发的教案，如今有谴责“排外”和肯定“反侵略”两种对立观点。实际上恐怕不能一概而论。随着晚清列强势力的增加，我们看到教案出现了类型上的演变：早期教案如“西林教案”，多是官府主动镇压传教士，带有较多的传统统治者排斥异端的色彩。但是到了晚期，“石头剪刀布，百姓洋人官”的局面形成，民间社会挑战教堂，而官府畏列强之势出来保护教堂、弹压百姓的案例（如巨野教案）越来越多。虽然即使晚期教案也不是只有这一种类型，但显然它与一些教堂（以及教民）以列强的权势为后盾行为不公、并招致中国民众的反感有关，不能说教堂完全是无辜的。

不过，仅仅这个因素是不足以造成“庚子之祸”那般大乱的。因为晚清的几个因素使“教民特权”受到很大限制：第一，如果要说依靠政治势力强行传教，那么清末的基督教会无论如何不可能像太平天国走得那么远。晚清官府再屈服于列强，也仍然是个“儒表法里”的朝廷，不可能变成太平天国那样的神权国家，不可能像天朝那样“罢黜百家独尊耶教”。晚清教会再得势，也做不到“焚书坑儒”，像洪秀全那样对儒家进行异端审判，或者像洪那样去打砸“偶像”庙宇。19—20 世纪之交的西方列强自己都已政教分离，更不可能像16世纪西班牙人征服拉美那样去强制传教。当时的在华教会至少在形式上也承认信仰自由，只能“诱人”入教而不能逼人入教，其“文化特权”是有限的。

第二，晚清教会的新信仰、新观念与教民作为社会底层和边缘群体，对传统秩序、主流社会的冲击，无论如何也达不到“革命”的程度。纵使底层教民靠着教会撑腰，对上流社会表现出不敬，也不是教会传教的本意。教民可能不交迎神赛会份钱、不尽团练保甲义务、不参加宗族祠堂活动，并因此招致反感，但他们不像过去的天朝和后来的“农会”，并没有能力去禁止别人从事上述活动，由此造成你死我活的冲突是不合逻辑的。

第三，晚清教民中的确有借着官府对列强的畏惧而狐假虎威的“权痞”行为，就个案而言，有的行为可能比“权贵”还恶劣，但就整体而言，教民“权痞”之害只是“权贵”之害的一个投影。晚清官府本来不把草民当回事，但“在教”的百姓“只要拿着主教的名片，就可以去求见地方长官，而地方官惧于教会的影响，常常不得不出见。川督骆秉章曾致函总理衙门说：习教之人，‘恃法国为其教主，常有赴衙门求见，干预公事。拒之则在外喧嚷，接见则日不暇给。’”5说实话，以今天的眼光来看，官府拿百姓当回事绝非坏事。但只拿你当回事，对其他百姓就构成了不公，倘若你因此自以为成了回事而对其他百姓也傲慢无礼起来，那不是找抽吗？

不过对这种现象我们到底该怎么办？一种态度是：你本来就草民一个，居然把自己当回事，该抽，抽了你大家都乖乖当草民就好了。另一种态度是：凭什么只有你才是回事，我们就不是？官家必须把我们都当回事，否则咱们就抽他。但是，后一种态度直到辛亥时才比较普遍。而在庚子年间，百姓往往只知道前一种态度。

就以当时最遭人反感的教会“包揽词讼”过问司法而言，本来在“衙门八字开，无权无钱莫进来”的背景下，教会对弱势教民进行“法律援助”不能说就是坏事，当然可以指责他们何以只援助教民，不过普遍援助恐怕谁也做不到。真正的问题在于：如果整个司法体系还是那么腐败、不公，那么得到教会援助的人对其他人而言就等于拥有了司法特权，容易造成恶果。但这里我们仍然面临同样的难题：是让所有人都成为司法腐败的牺牲品而置之不理，还是改革司法体制实行公平法治，让所有人都得到正义？对此，辛亥时人们普遍的回答，同样与庚子时不同。

事实上，如果司法本身是公正的，教会的“法律援助”不会造成问题，如果司法本身不公正，谁有权势就偏向谁，那么教会势力与其他权贵势力干预司法的恶 果是一样的。当时教会只能“包揽词讼”帮教民打官司，而不能私设公堂，像中世纪西方教会那样拥有相当程度的司法权。因此关键还在于当时的司法体制本身的腐败。更何况教会涉足词讼也只是天主教会的特点，新教教会一般不这么干。

总之，对于晚清社会上的“反教”风潮，教会与教民方面是有责任的，不能仅仅责备中国人“排外”。但是当时的“民教矛盾”并没有今天一些著述渲染的那么严重。晚清的“教案”尽管有增多的趋势，但直到“己亥建储”时都远没有达到失控的程度，更不必然导致社会爆炸。而1899年以后“民教冲突”突然失控，很快变成以义和团为代表的一场社会爆炸，其实另有原因。

三、关于义和团的“爱国”与“愚昧”

过去一般著述谈到义和团，都视为晚清社会上“反洋教”斗争形成的最高潮。但从辛亥时起，一直有人认为庚子拳民的“奉旨造反”是另有主因的。近年来这种声音逐渐成了主流。例如最近中国社科院近代史所的集体大工程十卷本《中国近代通史》第四卷，对义和团运动的整个叙事就不像过去那样前面大讲一通反洋教运动，从西林教案、天津教案、巨野教案一直带出义和团，而是从庚子前一年的“己亥建储”讲起，把戊戌政变、己亥建储、庚子国难、辛丑国耻清楚地连接成一个逻辑因果链。

戊戌政变慈禧太后镇压了康梁改革派，为了防止后者东山再起，慈禧曾动过废黜光绪帝之念，但列强既出于维护其在华利益的私心，也确实在价值观上同情变法，因而明确地干涉清朝的内政，阻止废立图谋，慈禧不得已改为立守旧派控制的储君“徐篡大统”，而国内改革派舆论则在列强支持下抗议清廷“名为立嗣，实则废立”，这就是“己亥建储”。这一切严重激化了慈禧的反西方情绪。但是她又不敢公然与列强决裂，于是希望借“民心”来为她火中取栗。而义和团就是她选中的工具，“义和团之所以在那么短时间里迅速发展成长，除了官方的纵容、默许、支持外，也与官方试图将他们‘官方化’有关。”6这就导致了“庚子国难”，并继而使列强有借口发动大规模入侵，导致辛丑国耻。

以往对义和团有两个基本评价：赞赏的说它是“反帝”的“爱国主义”壮举，厌恶的说它“愚昧”、“迷信”、“盲目排外”。但就我看到的有限资料而言，我对两者都颇有疑问。

说到“反帝”，义和团究竟消灭过几个“洋兵”？不管是进攻被围的使馆区与教堂，还是阻击进攻的八国联军，史料中记载的列强军人伤亡量之少不说，仅有的 伤亡还基本都是清朝官军的战果。尽管许多今人著述笼统地宣传义和团“英勇抗击”洋鬼子，史料中也确实有大批团民死于洋鬼子炮火下的记载，但是除了1900 年5月18日廊坊车站义和团与联军作战中击毙4名意大利兵7外，实际并无一条义和团歼敌的具体史料。相反，初期团民战而不效，中期以后则普遍避战怯战的记载却很多。见于清方者，如“日以仇教为名四 出抢掠，并不以攻打洋兵为心”，“交战之先约彼相助，乃借口时尚未至，或云日干不利，任意推诿，已非一次。即至进战，……义和团已不知去向”，“其素称为团首者，迄今多日，终未见来。逃遁无踪，无从再为整顿”。8今人的研究也指 出：“义和团与联军的正面冲突并不多。”9如后所言，出现这种情况并不能苛责团民，清廷对之也实在不仁不义。但无论如何，义和团的战绩并不足称道。

非军人的洋教士，义和团倒是杀了一些，不同的记载大约就是两百来人吧。而死于义和团之手的，98%以上都是中国人，主要是中国基督徒即所谓“教民”， 乃至疑似教民。其数按教会方面的说法，仅计教民就有两万三千多人10，而按其他史料的说法，仅在“奉旨造反”期间，“数十万人横行都市，夙所不快，指为教民，全家皆尽，死者十数万人。”11这是包括疑似教民的冤死者。

义和团高潮时，进京团民据说达十数万乃至数十万，但八国联军打进北京时他们似乎都一哄而散，既没见激烈抵抗，甚至也没见来不及逃走大量遇难如后来抗战时的“南京大屠杀”的。都说清廷“卖国”，可是在这场灾难中，清军官兵反侵略而阵亡、自杀、英勇就义的真是不少，仅督师统帅和提督、总兵、统领、副将等高级将领就有李秉衡、裕禄、聂士成、罗荣光、李大川、凤翔、保全、承顺、崇玉等一大批，几乎每战必有死将。真正要说体现了中华民族反抗侵略抵御外侮的英雄精神的，应该是他们。

可是“爱国”的义和团呢？阵亡的团民自是不少，可那些大师兄、大师姐（指红灯照）和“老师”们，如张德成、曹福田、林黑儿、阎书勤、赵三多、李来中、 李长水、郝殿军、任济复、姜晋华、李昆、胡兰生、杨寿臣、刘呈祥、应天禄、李七、韩以礼、王德成、张鸿、陶洛五、刘喜禄、张海等留下姓名的上百人，或者遁去不知所终，或者事后被搜捕杀害，或者根本就是洋人入侵前在国内冲突中死亡，竟没有一个是在与洋人对抗中阵亡或失败自杀的！

说到这里就不能不提到“愚昧”了。义和团“愚昧”吗？“迷信”吗？“盲目”吗？我看也未必。一般团民难免有愚昧的，但是那些大师兄们没一个阵亡，是他们真的“刀枪不入”？如果是，他们怎么没赢？如果不是，那么他们真的“迷信”这一套吗？如果“迷信”刀枪不入而实践之，他们又何以不死呢？还是他们根本就猴精猴精，“迷信”云云本来就是装的，他们根本就不会一试？请看当时的记载：“团与洋人战，伤毙者以童子最多，年壮者次之，所谓老师、师兄者，受伤甚少。传言童子法力小，故多伤亡；年壮者法力不一，故有伤、有不伤；老师、师兄则多神术，枪弹炮弹近身则循衣而下，故无伤；人多信之。有观其后者，归语人曰，临阵以童子为前队，年壮者居中，老师、师兄在后督战，见前队倒毙，即反奔。”12多么精明的“老师”“师兄”，谁说他们“愚昧”？

庚子事件中的许多场 景，凭“愚昧”说、“迷信”说是没法解释的。就说那西什库教堂吧，40个洋兵守着，数万义和团与清军从6月到8月围攻两个多月之久，竟然打不下来！而且与围攻使馆区不同，对使馆的围攻，慈禧是半真半假，暗中要“保护”的。对教堂就没有这一说。非武装的教堂烧了不知多少，围攻西什库自然也是真的。而那时又没有机枪，40杆单响枪有多大火力？要论洋枪，外面的围攻者比这多得多呀。再说西什库的周边环境，既没隔着河沟，又没隔着大广场，假如真的“迷信”刀枪不入，就凭着一股“愚昧”从街对面一冲锋，前仆后继牺牲一批，也就冲过去了，怎么会两个多月愣是冲不过去？当年英国鬼子戈登在中国号称“常胜军”，到了非洲的苏丹，碰上不要命的“愚昧”穆斯林马赫迪兵，脑袋不也就丢了？

说实话，还就是并不“愚昧”的围攻者，才造就了如此景观：守者枪一响，攻者如鸟兽散，“迷信”者倒下一些，可惜有前仆而无后继，因为绝大多数人包括大师兄们都既不迷信，也不愚昧！如是反复，西什库能够坚持到底也就不足怪了。

四、义和团“反西化”：又一次“文化”灾难

综观义和团运动，基本是官怂则兴，官压即灭。义和团起自山东，可是山东官府一弹压，后来也没听慈禧那一套，庚子时那里就没什么动静。山西本无义和团， 但巡抚毓贤一鼓动，庚子时那里的“忽然团民”杀人就最多。老佛爷有赏，京城突现团民“其众不下十数万”13，洋鬼子临近，如此团民又“尽都拔旗拆棚，掩门潜逃”。14

庚子年国难波及地区，无武装的教堂基本都遭毁灭，有武装的虽有被攻破者，更多的还是如西什库那样得到保全，团民常常绕着走。真正凶残不法的武装教民（确实有）大多安然避过庚子，而大量手无寸铁的无辜教民，甚至根本不是教民而被仇家、贪家捏指为教民者却大量死于非命！整个庚子国难中，少量洋兵基本死于官军而非死于“神团”，死于义和团者几乎都是中国人，而义和团的死难者，尤其是“老师”、“师兄”们，死于中国官军官府镇压者也远远多于死于侵略者枪下。

那时不仅大师兄们难得“愚昧”，慈禧老佛爷也是“理性”得不得了。过去都说她下诏向所有列强同时宣战是发疯了；后来有史家考证发现：其实那宣战诏书根本就没有递送给列强。慈禧只是在朝廷上“内部传达”了一把，意思是我既然“反帝”了，你若违我之意，那就是“帝国主义走狗”，杀你没商量！这种所谓“对内的民族主义”，没有高度的“理性”，岂能想得出来！

同样“理性”的老佛爷与“大师兄”们的关系也很微妙。尽管总的来说团民比教民要“传统”，从“阶级观点”看也是教民更具“贫下中农”色彩，间或有“发洋财”的痞子，但官绅则是不会有的。而团民主体固然也是“贫下中农”和痞子，却有官绅的参与，高潮时更是“上自王公卿相，下至娼优隶卒，几无人不团”。但是整体上义和团始终没有真正官方化，基本还是“民间组织资源”。而我们的帝制本质上是容不得这种东西的。

在中国“民间组织资源”之招忌，并不在于你信什么，而在于这种“自组织”机制本身就是“秦制”所不容的。所以无论大师兄们如何输诚，朝廷骨子里还是把他们与白莲教、天地会视同一类。庚子春以前和秋以后，朝廷都在剿“拳匪”。即便在庚子夏季老佛爷让他们火中取栗、奉旨造反，封他们为“义民”的那段“蜜月”里，官军与“神团”仍是互杀不断，甚至你在前面抗洋兵，我在后边捅你一刀这样的缺德事，官军与“神团”双方也都干过。因此即便在那段时间，双方也很少“并肩战斗”。双方的合作基本上是一种心照不宣的“分工”：义和团主要是屠杀教民，间或也抗过洋兵；而官军主要抗洋兵，间或也参与杀教民。

改革以前研究者回避这些基本事实，愣说都是义和团在抵抗侵略者，清军只有少数“爱国”官兵受义和团的感召，不顾“卖国”政府的阻挠“也参加了”抵抗。现在事实渐明：根本不是这样。而多数论者都认可抗洋兵是功，滥杀教民是过，既然前者主要是官军所干，后者几乎皆神团所为，所以如今认为“拳匪”比官军可恨，或官军比拳匪可爱的舆论颇盛。其实这也不很公平。因为直接下手滥杀教民的虽然确实主要是义和团，但是老佛爷的指使、纵容和幕后支持岂可忽视？而后来她向侵略者屈服，又把团民作替罪羊，反过来滥杀团民以献媚于列强，不仁不义心狠手辣，莫此为甚！前面说过，清军将帅抗敌牺牲者不少，而义和团的首领们几乎没有一个。但是反过来，义和团的大师兄们死于非命的，几乎都是死在官军官府之手。如果说这些人是罪有应得，那么大量普通团民乃至疑似团民也被清朝官府屠杀又该怎么说呢？官军杀洋兵是比义和团有为，但他们杀的无辜百姓比洋兵多得多，也是不争的事实吧。

所以，尽管具体的每件功罪都应该详加考证各有所归，但总体来讲官军与团民哪个该褒哪个该贬，确实不好说。我们只能说庚子国难这场大悲剧，清朝统治者尤其慈禧是罪魁，但根源还在制度。这个制度在当时特定的条件下造成了这样一场“反西化”大潮。

五、既不“西化”，也不“反西化”的辛亥革命

辛亥革命比戊戌变法要“激进”，但两者的共同点是都针对制度而非“文化”。笔者以前曾把戊戌以前的改革思潮称为“反法之儒”引进西制以“排秦救儒”， 希望实现“天下为公”。到了辛丑国耻后，辛亥革命前，由于国难日深，也由于日本变革的影响等原因，人们对“反法之儒”的兴趣渐消，而学习西方，实行宪政、 革命成为思想界关心的重点。但是那时也并没有反儒非孔之说。

辛亥前中国经历了基督教迅猛发展的时期，甚至在义和团的发源地山东冠县等地，大量的原“团民”也变成了“教民”。辛亥时期的革命党人和立宪派中都有不 少基督徒，尤其是革命党，从1883年就受洗入教的孙中山，到武昌首义功臣孙武、吴兆麟、蔡济民、熊秉坤、彭楚藩与刘复基，据考证都是基督徒，甚至还有基 督教中国籍神职人员和司牧组织也积极参与了革命。15但是，无论革 命运动或者立宪运动，本身都并无宗教色彩。孙中山的著作中经常称引“天下为公”之类的儒家经典，革命党人中也有章太炎这样的国学大师。更有甚者，投入革命 的还有号称“革命和尚”的释太虚和苏曼殊、铁禅等佛教徒，在宁波等地，一些寺庙还组织了“僧军”参加革命。16可以说，当时人们关心的是专制还是民主，而对信基督、佛陀还是信孔孟并没有看得多么对立。

而对于“扶清灭洋”的义和团，辛亥时代的人们批评就严厉多了。尤其是革命党人，既反感“扶清”也鄙薄“灭洋”。邹容在《革命军》中抨击道：义和团属于 “野蛮之革命”，它“有破坏，无建设，横暴恣睢，足以造成恐怖之时代”，“为国民添祸乱”。鲁迅则认为“义和团起事”是“康有为者变法不成”后“作为反动”的倒行逆施。蔡元培说：“满洲政府，自慈禧太后下，因仇视新法之故，而仇视外人，遂有义和团之役，可谓顽固矣。”

到了后来的新文化时代，人们对义和团的评价更为严厉。如李大钊声称：我们必须努力吸取西洋文明之长，“断不许以义和团的思想，欲以吾陈死寂灭之气象腐化世界。”而陈独秀更在五四前夕的《克林德碑》一文中不仅全面抨击了义和团的行为，而且警告世人：“现在中国制造义和拳的原因，较庚子以前，并未丝毫减少，将来的结果，可想而知。我国民要想除去现在及将来国耻的纪念碑，必须要叫义和拳不再发生；要想义和拳不再发生，非将制造义和拳的种种原因完全消灭不可。现在世上是有两条道路：一条是向共和的科学的无神的光明道路；一条是向专制的迷信的神权的黑暗的道路。我国民若是希望义和拳不再发生，讨厌克林德碑这样可耻的纪念物不再竖立，到底是向哪条道路而行才好呢？”但是同时，尽管当时已经兴起了文化决定论，出现了“西化”必须反孔的言论，然而新文化的思想家们从未把“反西化”的义和团和“孔孟之道”相联系，正如它们实际上也没有联系一样。

显然，与所谓“器物—制度—文化”的三阶段说不同，晚清中国人实际上经历的探索过程是“西化”—“反西化”—“现代化”。在经历了太平天国与义和团两次“文化”浩劫之后，辛亥革命成为一场纯粹的“制度革命”，它既无“西化”色彩，也无“反西化”色彩，它追求的就是民主共和的政治理想。

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（原载于《南方周末》，本刊因篇幅限制有部分删节）。
1　 佚名：《天津一月记》
2　 柴萼《庚辛纪事》
3　 郭老学徒：《义和团杀害的是什么人》，《杂文月刊》选刊版2009年第 7期
4　 《义和团运动史料丛编》第2辑，93—96页
5　 见腾讯网：《转型中国第08期：晚清教案：勿轻言乡民非理性》
6　 张海鹏主编：《中国近代通 史》，江苏人民出版社，2006年，第4卷，365页
7　 见《庚子中外战纪》
8　 故宫明清档案部编：《义和团档案史料》，中华书局，1959年，上册366页
9　 张海鹏主编：《中国近代通史》，江苏人民出版社，2006年，第4卷，417页
10　季理斐、任廷旭：《庚子教会受难记》，上海广学会本
11　罗：《庚子国变记》
12　佚名：《天津一月记》
13　故宫明清档案部编：《义和团档案史料》，中华书局， 1959年，上册187页
14　仲芳氏：《庚子记事》，中华书局，1978年，30页
15　康志杰、王威：《辛亥革命前日知会革命活动评述——兼论基督徒在近代社会变迁中的作用》
16　侯坤宏：《佛教在辛亥革命中的角色与地位》

面对着教会目前的困局，当我们反思并需要抉择下一步行动的时候，一些长期困扰我们的问题再次浮现在我们面前。这些问题其实自守望教会决定“浮出水面”以及后来确定“山上的城”之异象时就已经存在，但当时并未有如今日之深度的解读。因此，在登记、整合、建堂等过程中，多是从外在及事工的角度予以解释。随着过程的深入，今天我们必须在更深的层面上思考并回答这些问题，否则无论建堂、植堂还是深度教会建造都难以继续。

这些问题实质上反应了如何理解异象及其实现——当下具体的疑问包括：登记、整合、建堂等是教会的使命吗？为什么一定要坚持大型聚会？户外聚会合适吗？等等……守望教会是一个比较“后知”型的教会（即我们多是“先做后说”，而不是“先说后做”），我想就此谈谈我的一些“后知”看法。

教会：基督教信仰的唯一载体

“载体”这个词也许不妥，但却是我目前能想到的比较合适的表达。

任何一种信仰（社会学意义上就是宗教）都需要具体的载体，否则就无法实践及传承。基督教信仰的载体显然就是、并且只是教会。从旧约到新约，绝少中国“大侠”式的人物（参孙大概最为接近，但也是不大好的见证），保罗宣教的成果就是建立了一系列教会，而新约圣经几乎都是写给教会的。圣经称教会为基督的身体与新妇、神的家与国等等，可见教会在神的心意中何等重要。

教会就意味着群体，也就是说基督教信仰是透过群体实践和传承的。“不可停止聚会”是圣经的命令，尽管历代教会聚会的规模、方式不同，但聚集在一起敬拜却从未中断过。

只是近代以来，随着个人主义的兴起，教会的地位与重要性在人们（包括基督徒）的观念中大打折扣，信仰的个人化趋势比较明显。例如，自慕迪以来，多以决志祷告这类典型的个人认信方式作为信主的标志，洗礼（这是典型的教会行为）的地位、作用与意义反而不受重视。时至今日，有些人甚至认为参不参加教会并不重要，只要个人信就可以了。但这却与圣经的教导不符。

教会根本的特征是认信耶稣基督为唯一的主，在旧约表述为以色列人的“示玛篇”（即申 6：4—5）和十诫的第一诫。由于教会在世界是作为一个当时代的社会组织而存在，因此，教会与社会的张力就不可避免。“政教分离、政教合一”无非就是这种张力的具体表现。尽管在不同的时代与不同的社会，神赋予教会不同的使命，但都是为着一个目的——建立并坚固神的教会，直到主再来。综观历史可以看出：教会兴则社会兴，教会衰则社会衰（我们现在不正是如此吗？）。故对于一个具体的教会来说，清楚知道神在当下给教会的使命并为之全力以赴就是最重要的了。

教会的另一个特征就是其“大公”性，在时间中即体现为信仰的历史传承。国度是圣经重要的观念，历代教会共同构成基督的国度。因此，大公教会的传统，不仅是丰富的属灵资源，更是属灵的“根”（罗 11：17—18）。教会可以（也应该）有特色，但过于强调特色以致轻视传承，教会就容易成为一个没有根的教会，这样的教会缺乏属天的国度观，必定不能长久。

中国教会最大的问题是什么？依我之见，正是由于在教会的建造上下功夫不够，导致教会根基不稳、国度观念不强，以致教会比较弱小。尽管近年信徒数量有长足的增加，但教会内在质量仍存在诸多需要改进之处。

以下将从三个方面对这一问题进行反思与总结。

历史与国度的反思

新教是在大复兴的年代传入中国的。但在时代观念、民族主义和中国文化的多重压力下，中国教会（以下仅指新教教会）在二百年间艰难成长，至今根基不稳。教会建造仍是当前中国教会最重要的任务。

来中国宣教的宣教士在热情、忠诚、奉献等方面非常出色，工作也卓有成效，但其教会观如何，可能值得反思。在信仰个人化、超宗派、反智主义以及西方文化等影响下，中国教会一开始就有些“先天不足”。再加上过度依靠国外的人员与资助，教会的成长多少又有些“后天营养不良”。

中国传统文化对于信仰的看法是相当实用化和个人化的。时至今日，许多人仍认为你自己心里信就好了，为什么一定要聚在一起呢？信教不必太认真，没事时净化一下个人心灵就可以了，有事还是现实些为好等等。而中国的统治者一向视群体的聚集为大患（有一天从电视上得知这是清代不许开矿的重要原因——怕人多方便造反），故对宗教（既没用又聚集）总是多方限制。这些因素对于教会和政府都有相当的影响：历朝政府总是理直气壮地认为自己有权管制教会，教会则自觉不自觉地容易走向信仰的个人化、道德化、实用化。

中国也是一个长期专制的国家，“家长制”等如此深入人心（所谓“民主集中制”不过是其变种），难免影响教会。比如，认错（悔改）对于教会及其领袖还是比较艰难的等等。综观1949年以前的中国本土教会，在神学思想、国度观念、自身组织管理方面都存在不少值得反思之处。

由于新教是在中国被迫打开国门的时候大规模进入的（其实之前已经进入，但多被压制，难以生根），不可避免地要面对高涨的民族主义的敌视与攻击。由于时代的局限，中国信徒在回应时要么放弃了信仰，要么割裂了与大公教会的联系，向民族主义妥协，留下了未竟之工，需要今天继续完成。（我如此说并没有半点轻视或否定宣教士及老一代信徒、教会的意思。只是中国教会走到今天，若要继续前进，就不能不认真而深入地面对这些问题。）

由此可见：中国教会今天所面临的最重要的使命仍是“教会建造”。从外在的角度，这是教会成为一个独立、合法（当然是按教会本着圣经在当时代下的解释——这其实是神在当代心意的表达）、合宜（即由内涵定义的、发挥宗教作用的教会）的社会组织的过程，其直接体现自然是“政教关系”。我们所推动的登记、整合、建堂以及将来的植堂、宣教等都是这个过程的一部分。从内在角度看，这是教会神学、组织、牧养等理念与体制形成、改进直至稳定的过程。由于教会是一个整体，对内、对外实质只是同一个建造，不能分开，也不能缺失彼此。外在的过程拓展并验证了内在的实质，内在的实质保证并支持了外在的过程。唯有如此，才能真正建立承传大公教会传统、符合时代与国情、成为社会良心的中国教会——“大公教会中国当代分会”。

神啊，你真伟大！神的心意远超过我们所能思想的。也许我们只是想通过建堂获得一个稳定的聚会场所，但神却有更伟大而奇妙的计划。我们难以设想我们微小的工作，将具有如此深远的意义。我们这些没有教会经验的软弱器皿，居然能成为建造神国度的先锋。前面还有什么？只有继续前行才能知晓。路才刚刚开始，前面风景必定更好！

守望教会的异象

经历了30年严酷的历练，中国及中国教会迎来了一个重要的转机。就社会而言，过去30年，中国发生了深刻的变化，经济高速发展，政治宽松了许多。（我相信这一切都是神为复兴教会准备的，不然建堂的资源从哪里来？）中国教会同时经历了一个极大的复兴，为教会深度建造预备了条件。

不可否认，自上个世纪80年代开始的中国农村教会的复兴使教会内在建造的要求更为迫切。因此，城市教会的兴起就必定肩负着深入建造教会的使命。这将是一个长期的过程，不是一、两个教会可以完成的。但圣经记载神做工少有“群众运动”，多是先兴起一些“先知”。

我想，守望教会正是这样的“先知”之一（荣耀归主！），我们在成长的过程中逐步领受并实践着建造教会的使命（异象）。尽管我们在决定转型时并没有认识得如此清楚，但我们却在此使命上迈出了实质的一步。这个过程中神清楚的带领与印证是我们不能否认的，我们最终确定的异象表述（“山上的城”与“教会建造”）岂不正是这一历程的总结？而每当我们面临挑战时，如何聚会、是否继续建堂等与异象相关的问题就会浮现。到目前为止，每次的反思都使我们对异象的认识更为清晰，信心也更加坚定。但愿现在的经历，能产生同样的效果。

不可否认，实现建造教会的使命不一定非登记、建堂不可。但对于守望教会而言，既然要成为山上的城，教会规模太小、没有稳定的聚会场所、只走前人走过的路等恐怕都难以将异象落到实处——异象与使命要求我们突破与成长。作为先锋与拓荒者，在看似条件还不具备的时候去铺路搭桥，乃是理所当然的。感谢神！我们有幸被主选中（只是在有限意义上如此说，许多兄弟教会早已走过这些路了）、被主使用，这真是主所赐下的何等大的恩典与荣耀！

不论是登记、整合还是建堂，我们在开始时都认真地寻求了神的心意，也能彼此印证。不论在这个过程中，我们的表述、实施的过程、最终的结果存在怎样的问题和偏差，但在我看来，“神施恩的手一直帮助我们”的结论是非常明显、不容否认的。再看看因此而取得的超出我们意料的成果（比如这个正在经历痛苦磨合的同工团队本身就是一个神迹，我们尽管痛苦到今天可就是还能坚持下去，谁敢说这不是神迹？），我的信心更为坚定，更没有任何理由不继续走下去。至少植堂还没有开始，我不相信神带我去纽约学习如何植堂一个月只是为了让我开开眼而已！

登记是第一个主要的行动。尽管结果并未成功（对我而言，重要的是登记的过程而不是结果），但其意义却非常深远：神的教会终于可以坦然面对政府，不再惧怕公开自己了（“三自”运动中教会失败的重要原因之一就是惧怕）。这不仅是教会外在环境的突破，更是教会内在生命的突破。

整合是第二个重要步骤，我们今天的大型聚会正是该行动的果实。就敬拜神而言，聚会规模并无实质意义，大、小聚会都可以。但就今天中国教会的现实处境而言，不突破聚会规模的限制，教会就难以健康地成长。就教会历史而言，这是突破“三自”运动强加给教会之限制、并进而解决“三自”问题（只要这个问题存在，中国教会就还没有合一）的必由之路。就教会建造而言，这是探索并形成中国教会神学思想、治理模式、工人培训等的必由之路。就福音的传播与国度的拓展而言，这是建立未来宣教基地的必由之路。就信仰的经历而言，这是学习凭信心持守神的异象与托付的必由之路。就个人生命成长而言，这是使信望爱在“知识和各样见识上多而又多”的必由之路。就社会意义而言，这是使社会认识教会、教会影响社会、政教关系正常化（小型教会在客观上难以起到如此作用）的必由之路。可以分散聚会吗？可以，但那要等到教会不受限制的时候。那时，教会愿意以怎样的规模与方式聚会，就选择那样的聚会形式好了。但今天的守望教会不可以，这场属灵争战还在进行中。尽管今天我们似乎可以保持大型聚会，但并非稳定，被打压的基本态势仍没变。国家宗教局今年的重点工作之一就是希望将聚会再次限定到所谓的“合法聚会点”中。这是魔鬼的诡计，我们要警惕！

建堂是第三个重要步骤。教会当然不等于教堂，但在中国目前的处境下，建堂具有特别的意义（见守望教会建堂报告）。由于教会一时难以取得法律上的合法地位，在属于自己的教堂里敬拜其实就是教会作为一个社会组织合法化的最佳形式（以经商为例，对于普通人而言，通常他不关心你是否有“执照”，只要你在那里经营并无人干涉，你的东西没有问题、价格公道、服务令人满意，他就认为你是合法的，就愿意买你的东西）。同时，建堂的成功也必定为教会建造提供一个稳定的根据地，并为众教会（间接为社会）撑开一片广阔的成长空间，使教会建造更广、更深地进行。也正因如此，这场属灵争战才如此激烈，魔鬼撒旦（政府不过是它的工具）才如此顽强地抵挡教会，阻止建堂。既然如此，教会更不能退后，反而应当信心坚定，坚持建堂，直到成功。

我们正在路上，遇到了困难与挑战，信心有些低落。这没什么希奇，保罗早就告诉我们“你们进入神的国，必须经历许多艰难”。这时最要紧的，就是抓住神的应许（具体说就是持守异象），凭借芥菜种般的信心，坚持下去，决不退后。主应许我们“忍耐到底必然得救”。

异象与牧养的关系

这是困扰不少人的问题，似乎正是由于登记、建堂等投入过多而影响了牧养与传福音的工作。这是关乎异象及其实现的一个重要问题，如果不清楚，不仅困扰个人，更影响教会。就资源投入而论，有一定道理，但如果放在教会建造的大背景下，我们又当如何看待呢？

圣经说“耶和华是我的牧者”。从根本上说，只有主耶稣是我们的牧人，能牧养我们。主将具体的使命（异象）赋予一个教会，并通过圣灵带领、扶持、保守教会实现之，这不是牧养吗？不仅是，而且是主要的牧养方式之一。“我父做事直到如今，我也做事”，我们与主同工、与神同行，主就在这个过程中牧养我们。登记、整合、建堂这些实现异象的具体事工正是主牧养我们的途径。神训练门徒，主要是将他们放在工场或战场上（想想保罗刚归正就投入战斗的情形），尽管危险，但成长也最快。因此，异象的实现不仅没有影响牧养，相反却是牧养的一部分。

作为教会，既已领受这样的使命，就应当集中全部力量为之努力。我们可能有自己的想法，但那不重要，重要的是如何与神同行。我们的祷告常常是“求主与我们同在”，但其前提却是我们需要站在神那一边。神的心意既已清晰，听命就胜于献祭。这不就是牧养吗？牧养的目的是什么？不就是要把我们变成顺服主的人吗？

就登记、整合、建堂而言，主至少在以下方面牧养了我们：

1、通过经历登记、整合、建堂的过程，主使教会和个人的生命都大大成长。我们认真地回顾一下，在这个过程中，你的信心、爱心、忍耐、奉献、刚强等方面没有突破吗？这些正是一个基督徒的安身立命之本，不仅使我们可以从容面对生活中的各样挑战，而且让我们一生受益。

2、通过登记、建堂的过程，主大大更新了我们的教会观念（在这个时代中，抱持这样价值观的本身就已经让人不可思议了），建立了弟兄姊妹生命上的联结。当然，不少人感觉这方面似乎很差，甚至很不满意。但换个角度，你为什么不满？岂不是因为他们是你的弟兄姊妹，你期望更多吗？这是更新与成长啊！正说明我们有了相当深入的生命联结，也激励我们更深入地建造教会。

3、也许有人觉得教会对个人生命的关注不足，我承认存在这方面的问题。作为一个牧师，我无可推诿，只有努力作工。但我们也应当思考：一是是否过于关注个人的问题。现时代是一个个人主义盛行的时代，我们比较关注自我与自我的感受，但圣经的原则却是“你希望别人怎样待你，你就怎样待人”。如果我们能够跳出个人的小圈子，投入服侍他人与教会之中，相信你的感受就不一样了。二是信心与勇气的问题。生活中的许多问题，并没有简单的解决办法，也不是哪个牧师或辅导员指点一下就一切通达了。这是必须由你自己在那个特定的处境中，凭信心勇敢胜过的，这是神牧养你的一部分。“凡有的还要加给他”，你不能得胜，再多的关怀充其量只能“挺”你一时，但难以使你突破与成长。

当然牧养是教会永远的问题（只要教会存在）。我们正在教会建造的路上，许多事工还非常不成熟。作为拓荒者，代价是必然的。如果我们知道今天的付出，乃是为着中国教会长久的益处（这当然包括我们个人的益处），更是为着神的荣耀，你愿意吗？

“但愿使人有盼望的神，因信，将诸般的喜乐平安充满你们的心，使你们藉着圣灵的能力大有盼望。”（罗 15:13）

2011年3月
（作者为北京守望教会牧师）

在近代中国，真正意义上的信教自由的发端和实施有两条主线：一条是基督教一方对其中国处境的反思和改进；另一条则是中国内部追求现代国家的积极努力。当然，两者的走向也多有重合之处，并互相影响，共同推动着这一问题在思想和政治实践中的前进与实施。

1900年是一个关键门槛。一方面对反教势力的重惩使基督教暂时赢得了一个发展的“黄金时代”，而深重的教难也促使着基督徒们去反省如何更好地处理基督教在中国的发展问题。另一方面，深重的民族危机再次促使中国的先知先觉者们去探索救国之路，而面临生死关头的清政府也被迫做出一些政治革新的样子来。宗教的、思想的以及政治的机缘在此发生了巧合，共同推动着信教自由在近代中国思想与政治实践中的浮现。在晚清思想界，对信教自由思想的论述大概有两大重镇：一是《万国公报》上基督徒发表的文章；另一则是维新人士梁启超的论述。

1901年，《万国公报》载英国医士马林译的《自由篇》第十八章“论国教”就指出：“国家靡财以施教”，“非事之所宜”。这几乎是论述这一问题最早的篇章。1905年，黄梓材撰文论述说：欧洲国家，宗教纷争多年，战祸惨重。“其后泰西各国，政治改良，划定政治与宗教之权限，任人民宗教自由，而争教之祸始息，国家之治化遂大进。”他们无论开设学堂、设立官职，均不以所信之教不同而区分，因此各教多能和谐相处。中国则不同，官僚和士生，无论上学、就职都须到庙中祭拜，实为对宗教自由干预太甚。政府既不许宗教自由，下层教堂则多不能得保护，从而多导致教堂被毁、教士被杀。“外人遂得乘间而入，以保教为名，酿成交涉重案。”这是早期对宗教自由阐述较详细的一篇，后来关乎信教自由的很多问题，比如教争、官职、学堂、教案等都在本文中有所论述。然而，更多的论述集中在1906年前后对英、法、西班牙、日本等国政教分离问题的报道，并以此为参照抨击中国的宗教问题。一篇评论法国政教分离的文章指出：“今中国之人，恒以本教仇敌他教，既用教以分别人类，又于学校定例中特著他教人不得入学肄业之条，而强其必拜儒教之教主，何与法国政府之用心相背而驰也。夫法政府所以学校必由国立者，使人人皆受国民之教育，国立则无教可分也。中国乃似其国为儒教所专有，非儒教者，即非中国之人民，不得进国学，其暴虐亦甚矣。然则儒教之宗旨，尤甚于罗马教，而中国之政教分离，以法国之法待之，未知当在何日也。”后一篇评论英国宗教问题的文章也指出：中国于世界各国推翻国教、维护自由的当日，更欲以国教之名奉之于儒，强迫入学堂者必拜孔子，并著在令甲，颁于条教，“初不一考世界之现象，而狃其迂谬之见，殊可叹也。”

梁启超则在戊戌变法失败、流亡日本后，接受了日本学界关于国家和宗教问题的新理论，认识到了政教分离、信教自由这一基本原则。1901年，在比较欧洲中世与近世国家思想的区别时梁启超即指出：中世国家由宗教团体构成，以教派相区分，“凡异教、无教之徒，不许有政权，且虐待之。”近世则政治与宗教无涉，“国家有保护‘信教自由’之责任，无论何种教令，不得禁止凌窖之。”中世教育归宗教势力范围，近世则“一切专门学，皆脱宗教之羁绊，国家保护其自由”。

此后，在《保教非所以尊孔论》一文中，他更是明确阐述了政教分离、信教自由的思想，并将其作为反对尊孔的重要理由之一。梁启超指出：欧洲历史上因宗教派别问题，战争数百年，至今仍令人毛骨悚然。后几经讨论，始以信教自由之条著于宪法，而教争之祸几息矣。信教自由之理，一“使国民品性趋于高尚”，二“使国家团体归于统一”，而其要则在“画定政治与宗教之权限，使不相侵越也。政治属世间法，宗教属出世法。教会不能以其权侵政府，固无论矣，而政府亦不能滥用其权以干预国民之心魂也”。由此治化大进也。昔日中国，孔自孔，耶自耶，互不干涉。今日持保教论者，无异于无端设立藩篱，导致两者日相水火，从而引起教争，继而掀起政争。“是为国民分裂之厉阶也”。特别值得注意的是，梁启超关于信教自由的论述所包含的政治蕴意。在《新民说》中，他已将信教自由看作是公民的基本权利之一。在关于自由的论述中，宗教自由则与政治自由、民族自由、经济自由等并列为公民的重要自由之一。梁启超的论述对于扩大信教自由思想在公共思想界的影响以及信教自由作为公民权利的政治含义具有重要的意义。

为信教自由的付诸实施提供了切实机会的是清政府的新政改革。1901年，清政府准备实行“新政”，并于1905年派载泽等五大臣出国考察。1906年，旅美华民耶稣教联会陈翰芬、李济良、甘成国、刘维珐、梁廷美、李熊、潘成安等人上书考察大臣，请求为“永息教案，潜消外患”，“许宗教自由列于宪法，以崇政体而保民安”。他们在呈文中指出：

耶稣教实为“今日地球上最通行之宗教”，西方最富强、文明之国，如英、德、法、美等，莫不以此为立国之本。此教之盛行于各国，其明效大验，然传入我国，却教案叠起，此无他故。“中国宗教不自由，民教未能相安也。”他国宪法，无论信何教，俱得进入学校。我国官吏则必限以祭祀礼节，不行此礼节者皆不得入学，“此之谓宗教不自由”。“夫宗教不自由，其为祸有不可胜言者。”在上者歧视，在下者随之。“由是民教不能相安，彼此互相龃龉，倘一有无智之民，煽惑其间，则焚杀之事，由此而生，而交涉之重案遂由此酿成矣。”相反，如果朝廷赐予宗教自由，臣民得以自由信仰，自由传教，则“哥侪小民自古传教者日益多，而外国教士来中国传教者益少，我既收回传教之权，则内地士民可免仇视外国教士之举，转而教案从此永息矣”。而且，各省基督教民在欧美留学者甚多，倘闻朝廷将宗教自由列予宪法，“则同深感激，图报圣口恩，民心既固，国势自强，可为预祝矣。”

这大概是近代中国史上最早的信教自由请愿。

1908年，清政府准备实行宪政，并于1910年在北京召开了资政院会议。与风起云涌的国会请愿相伴，1910年冬，许子玉、诚静怡、俞国桢、刘芳等人在北京发起宗教自由请愿会。他们称：自筹备宪政以来，各种奏疏，“除政治、法律、学术、技艺，尚未闻提议宗教自由。”然而，此点确为治道难易、国势静危之关键，更是“吾基督信徒刻不容缓、责无旁贷之义务”。因此，他们发起宗教自由请愿会，以期联络国内外基督教同胞，结合群力，共谋请愿进行之策。将来所请实现，则“上可以助国势之安，永息教祸，下可以造民生之福，浚沦性灵”。

宗教自由请愿会的发起无疑得到了海内外的共鸣，香港伦敦会的尹端模说：自己前此即有这一心思，不料南北远隔，难成夙愿，今“得诸君子登高一呼，提倡请愿，使弟等闻听之下，称心称愿，少此远行，乐可知也”。此事实关系重大，“非得此明谕，将来基督教民均遭歧视”。1911年4月，宗教自由请愿会的发起人诚静怡，在游历各省时到达广东，受到热烈欢迎。代表们听了其伟论后，“均以为请愿一事，亟当进行，万不容缓”。山东泰安的基督徒在看到广东的布告书后，也即“商之诸同道，业蒙多数赞成”。一个值得注意的问题是，此时基督徒仍旧对西牧很是依赖。诚静怡在同广东代表谈话时指出：此事“仍须一面由西国牧师，关白驻京各国钦使，请其尽友邦之谊，相劝我国政府”。山东泰安的基督徒在谈论此事时，更是主动向西牧请教，西牧答复说：“斯时中国教会，多未自立，传教西人，尚在中国，各会信友，可商请本省西牧教主，致信于各国驻京公使，请其转询资政院，此事可行否。中国信友，待得到回音，然后再筹进行可也。”这与以后基督徒完全不依靠西牧、自行解决问题的方式是很不相同的。

然而，这一请愿活动却因清政府的倒台而宣告结束。1912年，民国成立，《中华民国临时约法》明确规定：“中华民国人民，一律平等，无种族阶级宗教之区别”；“人民有信教之自由。”在中国历史上，信教自由第一次在宪法意义上得以确立，是为近代中国信教自由法律保障的滥觞。此后，国父孙中山先生又多次提到这一问题，允诺给公民以信教自由的权利。如在广州耶稣教联合会的欢迎会上，他指出：酊清之对于教会，不能自由信仰，自立传教，只借条约保护。“今则完全独立，自由信仰。”在北京基督教等六教会的欢迎会上说：民国告成，自由平等，万众一体，“信教自由，亦为约法所保障。”在法教堂欢迎会上指出：民国成立，政纲宣布，信仰自由则“可以消除昔日满清时代民教之冲突”。袁世凯上台后，在接见北京基督教代表时也明确承诺“以后在全国将实行信教自由”。

约法上的规定和最高元首的承诺（这里主要指孙中山先生的论述），无疑给信教自由以稳固的法律和政治保证，从而也为后世争取和坚持信教自由者所反复强调和引用。

民国的成立，确实给了基督徒很大的希望，以为是开辟了一个新的时代。尤其是关于信教自由的规定和承诺，更使他们感到是上帝赐予的宝贵良机。《教务杂志》的记者评论说：在所有这一切中，最精彩之处，莫过于宗教迫害将在革命的烈火中永远消除。在基督徒以及受过基督教教育的人中，“信教自由已经被宣称是我们的父辈曾经奋斗、我们现在仍在争取的人权法案的一部分。过去的情况再也不会重演了。完整的宗教宽容必将指日可待。”《时兆月报》的记者说：“中华民国之大总统以及执政诸公，均喜仿欧美文化之邦许民之宗教之自由。为国民者，无论教内教外，多觉喜慰。”

与此同时，与民国认同，与自由、平等相认同，也成为了一些基督徒的目标。《中国基督徒月报》的记者说；中华民国之成立，“基督徒成立之也”。而民国之维持更是需要基督徒的努力。“盖基督教所抱之主义，即自由平等博爱是也。果能从皆明自由平等博爱之理，行自由平等博爱之事，则民国之巩固，自可操胜券而获矣。”基督教与中华民国，实有“密切之关系”也。正因为此，全国的基督徒才自愿为民国进行国祷，为中华民国的人民祈福。

然而，现实的经历却是残酷的。民国的成立，并没有带给基督徒一劳永逸的福利，而信教自由的历程也是多有挫折。历史的经验表明，临时约法以及国父对信教自由的保证是多么脆弱和不堪一击，而争取信教自由的过程又是多么艰辛，任重而道远。

1916年6月，袁世凯因称帝不遂羞愤而死，黎元洪继任大总统，并下令恢复约法，召集国会，对1913年的宪法草案进行审议。此前争论不休的国教与信教自由问题再次被点燃，基督徒的请愿活动也由此被引向高潮。信教自由会即是其中的中心组织。1916年11月，信教自由会正式成立。总机关设于中央公园内，前司法次长徐谦被公推为会长。该会以“永久保持中华民国人民在宪法上有完全信教自由”为宗旨，定名为“信教自由会”。总事务所设于北京，并在各地设分事务所。规定：“中华民国已成年之男子及女子，无论信教与否，凡赞成本会宗旨者， 均得为本会会员。”总事务所干事会分为四部：总务部、交际部、文书部和会计部。四部设总干事一人，每部设主任干事一人，干事无定额。徐谦任总干事兼交际部主任，其他各部主任分别为雍涛、马良和魏丕治。

信教自由会成立以后，开会演说，拍电投函，布告宗旨，极力鼓吹，并向各地发出公函，请速成立分会，以联合请愿。随着各地分会的设立，信教自由会日益庞大，会务几趋繁杂。而且，鉴于各宗教团体的主张并不完全一致，办事很难统一进行。因此，基督教（指基督新教）方面遂有人提议各宗教团体分头进行，每周举行一次大会，以保持行动一致。各方面赞同后，信教自由会即分为三部进行：总机关仍设于公园，称为“信教自由总会”；公教（指天主教）方面，称为“信教自由会公教部”；基督教（指基督新教）方面则称为“信教自由会基督教之部”；其他宗教团体则构成第三部。基督教之部则尤为活跃。自各宗教分进以来，北京基督教会领袖公推诚静怡为该部主任，借北京中华基督教会为通信机关。

基督徒既抱定必胜之决心，力争完全之信教自由。然而，反对一方的势力也不甘示弱。如诚静怡所言，对宪法草案的重新审订，“为以前斗争的复苏提供了一个契机。坚信信教自由原则的人获得了为删除那引起反对的条款而斗争的机会。而希望看到孔教定为国教的人则同样得到了为在宪法中加入新的条款而战斗的机遇。”

1916年9月17日，康有为上书段祺瑞，请其提议“以孔子为大教，编入宪法，复祀孔子之拜跪，明令保守，府县学宫及祭田，皆置奉祀官，勿得以他职事假赁侵占，且令议院有司，永不提议”。10月4日，张勋等十三省区督军、省长等致电黎元洪，请国会定孔教为国教，“保存君宪学宫及其学田祀田，设奉祀生，行跪拜礼，编入宪法，永不得再议。”11月12日，参、众两院中顽固坚持定孔教为国教的一百多议员，在北京组成国教维持会，通电吁请各省督军支持。基督教与孔教，双方竭力鼓吹自己的观点，各相拉拢支持者，在多方面展开了旗鼓相当的较量。斗争的白热化则体现在宪法会议上多种不同意见的激烈争论中。

1916年9月5日，宪法会议正式开幕。8日，由提案人朱兆莘说明第十九条二项之规定：“国民教育以孔子之道为修身大本”，是为初读阶段之主要审议内容。后由于有人再次提出定孔教为国教的问题，对十九条二项的审议随之转化为对国教案的讨论。在初读阶段，这主要有两次会议，分别于1916年12月27日及1917 年1月8日召开。第一次会议上，提案人王敬芳解释增加国教的问题，认为我国自古至今，之所以能维持不堕，实赖孔教潜移默化之力。我国名义上虽无国教，而文化礼教则均以孔子之垂训为依归。因此，主张定孔教为国教。孙光庭等赞成此项提案，认为中国历史上本无教争，自不必引外国之教训为杞忧。何雯及朱某则反对，认为中华民国成自五族，法律上既属平等，在信仰上当然自由。第二次会议，王葆真力呈中国无规定国教之必要，认为倘以之定为专章，加入宪法，其弊必不可言。孙光庭以我国与他国国情不同相驳斥。王葆真则举德国的例子再反驳，认为我国今日之政体与孔子之宗旨不符，倘定为国教，定有人利用此来推翻共和。后以“孔教为国教，仍许信教自由”进行表决，结果在场人数519人，赞成票255张，反对票264张，均不满三分之二的法数，因此都不能成立。

自1917年1月26日起，会议进入二读阶段，分别于2月2日、5日、7日、9日讨论孔教问题。会议中，由于陈光寿提出第十一条与第十九条二项关系密切，主张合并讨论，经会议议决后实行，因此这两个问题遂合而为一。到9日集体表决之时，议员们共提出九种修正案，分别为：孙光庭修正案：“中华民国人民，依历史习惯，以孔子之教为国教”；张琴修正案：“中华民国人民，以固有之孔教为国教，其他各宗教之传布，均以法律保护之”；陈善修正案：“将第十一条及第十九条第二项一并删除”；布尔格特修正案：“中华民国人民，以孔子之教为国教，至满蒙回藏人民，亦得各依其向来所习惯之教为宗教”；魏肇文修正案：“中华民国人民，有信仰孔子之道及其他宗教之自由，非依法律，不受限制，其尊孔典礼，别以法律定之”；刘恩格修正案：“中华民国人民，有信仰孔子及其他各教之自由，其尊孔典礼，别以法律定之”；李文治修正案：“赞成规定孔教为国教”；瞿富文修正案：“中华民国人民旧有之信仰，以孔子之教为国教，有信仰其他宗教者，亦听其自由”；易宗夔修正案：“中华民国人民，有信仰孔教及其他宗教之自由，非依法律；不受限制”。会议依次对这九种修正案及原案两条付诸表决，均不足三分之二的法数，以致此项议案几乎被废除。后又有李景濂与秦广礼两项提案，但均未获通过。最后，议长声明，第十一条与第十九条二项另付审议，会议暂告结束。

1917年4月30日，宪法会议对第十一条及第十九条二项进行三读。邵瑞彭提出于第十一条后加一项：“中华民国人民对于孔子之道须崇敬之”。因附议者不足法定人数，不能成为议题。陈景南提出：“中华民国人民，有信仰孔教及其他宗教之自由，非依法律，不受制限，其尊孔典礼别以法律定之”。讨论中，除参议员焦易堂反对原案第十一条、王泽颁主张定孔教为国教外，叶夏声、吴宗慈、褚辅成等均赞成第十一条，反对第十九条二项。后以各修正案分别提付表决，均未能通过。最后以刘恩格修正案“中华民国人民，有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律，不受限制”付表决，赞成者293人，也不足三分之二的法数。有人提起反正表决，反对者113人，不足三分之一的人数，即证明前次表决已获通过。但仍有人提出异议，试图推翻表决结果，议场顿时秩序大乱。议长宣布审议结果应报告大会，遂散会。

5月14日再次开会，汤松年、陈景南、蒋羲明三人提出修正案，但均未能通过。最后再以刘恩格修正案付表决，以483票赞成通过。议长宣布：本条通过，第十九条二项当然打消。由此，第十一条与第十九条二项的审议，以国教案失败、信教自由的确立而告终。

1917年5月15日，信教自由会全国代表大会在北京青年会讲堂举行，庆祝信教自由在宪法上的确立。除报告成绩、总结经验外，一项重要议题为《信教自由会永久保存案》。会议中，大概有两种意见：一种认为，信教自由在宪法上已得完全保存，妨碍信教自由之条件也已经完全打消，本会目的已达，因此信教自由会自无继续存在之必要；另一种则认为，信教自由虽己在宪法上确定，但孔教的支持者必不肯善罢甘休。我们请愿无非是为了保护信教自由，而孔教徒则意在遏阻其他宗教之自由。而且中国政变无常，很难防其不借题发挥，刚刚过去的这番争论即是明证。因此，信教自由会有永久保存之理由。最后，第二种意见得到大多数赞成通过。

翌日，选举职员，曾洞忱当选为会长，刘馨庭与徐季龙为副会长，其他职员也都由票选产生。17日，信教自由会在北京美以美会礼拜堂举行庆成大会，到会人数约两千余人。徐季龙主持开会，马相伯、诚静怡等人相继演说。最后，会议在高呼三声“信教自由万岁”中解散。信教自由会作为永久性机构成立。民初的信教自由之争由此暂告一段落。
后来，传教士乐灵生评论说：“现在，中国人在历史上第一次给宗教自由以明确的定义。”从某种意义上说，中国人一直拥有宗教自由。但中国人从来没有有意识地为宗教的权利而斗争过。现在，他们已经实现这一点了。这是这一现代时期（1911—1927）的一个新特征。
（本文蒙作者允许选自其硕士论文）