前言
从神国的意义上讲，家庭教会的历史与世俗国家“中华人民共和国”的历史同步。“家庭教会”，单单立基于“教会”——耶稣基督的身体，道成和复活的肉身。由此，“家庭教会”中的“家庭”一词，首先当是神国意义上的空间范畴，而非物理意义上由建筑材料构成的房间，亦非血缘意义上亲属关系形成的家庭。从这种视角出发，我们才不会将“家庭教会”聚会空间形式作固化理解。
60年前，家庭教会的基督徒们，隐蔽在自己的家庭、僻静的田野和秘密的山洞里聚集，诵唱赞美诗敬拜上帝，祷告、查考讲解圣经并施行圣礼。多少人为着这种信仰的持守，坐监、受刑、被流放甚至失去生命。耐人寻味的是，即使在这种恐怖肃杀的气氛下，基督徒的人数却倍增。
20世纪80年代，中共中央下发《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》（31/3/1982，19号文件），在“文革”后第一次全面阐述执政党的宗教政策。这标示其宗教政策的第一次转型，即从“宗教消灭”转向“宗教容忍” 2。背景不仅是巩固其执政合法性的需要，而且是因应国际尤其是美国的呼吁及要求。这种转变，给家庭教会的发展带来了有利条件。
需要指出的是，农村家庭教会的发展，伴随着与传统民间宗教和风俗结合而出现的邪教和异端。20世纪80年代末90年代初，大批大学生和知识分子信主，推动了城市家庭教会的发展。然而，“六四事件”尤其是东欧剧变后，为防止境外敌对势力宗教渗透，《中共中央、国务院关于进一步做好宗教工作若干问题的通知》（5/2/1991，6号文件）出台。这份文件，以“依法对宗教事务进行管理”为导向，掀起从中央到地方立法将宗教政策细化成法规的浪潮。 3其实质是从改革开放背景的“宗教容忍”，退向防范基督教成为未来“敌人”的“宗教管控”。
1999年4月的某气功组织事件，导致其被民政部、公安部和新闻出版总署发布通知取缔；10月，先是最高法院、最高检察院针对“组织和利用邪教组织的犯罪”发布司法解释；后是全国人大常委会通过《全国人民代表大会常务委员会关于取缔邪教组织、防范和惩治邪教活动的决定》。2001年中共中央政治局常委首次全体出席全国宗教工作会议；最高法院、最高检察院再次联合颁布“打击利用邪教组织犯罪”的“司法解释”。这显露认定某些宗教已是内部“敌人”，需要以专政手段与之斗争的思维，由此宗教管控更为严厉。2002年，中共中央、国务院下发《关于进一步加强宗教工作的决定》（3号文件）。2005年施行的《宗教事务条例》，因将20世纪80年代以来的宗教政策以法律规范形式表述，故呈现出左右两种内容取向并存的局面。
从2005年家庭教会登记风波、2006年蔡卓华案、2007年浙江萧山案、2008年奥运前北京家庭教会受逼迫到2009年山西临汾教会案、守望教会建堂—户外聚会事件的五年中，两件事情一定程度地显明了执政党对基督教所持的微妙心态：一是2007年12月18日，中共中央政治局就宗教工作召开集体学习会议。自1949年近六十年来，执政党决策集团专门开会，讨论宗教问题，并由其总书记专门发表讲话对该党宗教工作提出要求，这种公开重视宗教问题的方式尚属首次。二是《中共中央关于推进农村改革发展若干重大问题的决定》（12/10/2008）中要求：“全面贯彻党的宗教工作基本方针，依法管理宗教事务。反对和制止利用宗教、宗族势力干预农村公共事务，坚决取缔邪教组织，严厉打击黑恶势力。”看得出来，家庭教会日益展现的慈善功能，被政府误解并成为其提防和压制教会的理由。
以上是近三十年来中国宗教政策变动和家庭教会变迁的简单叙述。“洛桑事件”，就是在这样的历史背景下发生的。我们如何审视洛桑事件后家庭教会与政府的关系？这是本文关注的核心问题。本文前两部分先对家庭教会两种政教观做一初步分析。第三部分审视我们所处的公共空间及其内在危机。最后，我会对教会如何面对当下处境提出自己的建议。
一、传统的政教观
家庭教会与政府的关系，首先在于我们如何看待教会与政治的关系，洛桑事件后更是如此。我认为判断二者关系，需要同时理解教会存在的目的、中国政治现实及传统的政治观。
众所周知，耶稣在升天前对门徒说：“天上地下所有的权柄都赐给我了。所以，你们要去使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施洗。凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守，我就常与你们同在，直到世界的末了。”（太28:18—20）上述经文的字面含义直接陈述教会当传福音、施洗和讲道。加尔文也从福音、教导和圣礼方面阐明教会的必要性。 4
韦恩·格鲁登（Wayne Grudem）指出教会存在的三个目的：对神的事奉即崇拜、对信徒的事奉即培育、对世界的事奉即传福音及行善。对于行善，他提到不仅是为所有人祷告，求主医治他们，供应其生活需要，而且包括参与公民活动，或尝试影响政府政策，使有关政策符合圣经的道德原则；对不公平对待穷苦人或少数族裔或宗教团体的政策，教会应为此祷告，若有机会便要声言反对这种不公义的表现。 5
其实，培育造就信徒，使其信心日趋成熟这一目的的成就，若能使基督徒伦理成为社会伦理的基础，就会对社会产生神所喜悦的影响。乔治·厄尔登·拉德（George Eldon Ladd）论述“神国与社会伦理”主题时曾谈道：
在四福音书中几乎没有关于社会伦理的明确教导，这当然是真实的。其原因与其说是耶稣对未来有着如此精炼的观点以至于他不关注社会伦理，不如说是因为社会伦理肯定是以一种个人伦理作为恰当根基的应用结果。神国，这个生机勃勃的观念，表明可在圣经社会伦理学中阐发出三个原则。⋯⋯第三是在耶稣里神国当下的临在，不仅关注人们的属灵争战，而且关心他们物质上的福利。在末世达至完满的神国，将意味着全人的救赎，由此需要肉身的复活和一个自然及社会秩序的更新。我们已经看到医治的神迹就是这最后末世救赎的信物。神国关注在物质层面带来痛苦和苦难的邪恶力量。 6
传福音，是每个教会和基督徒的大使命。但是，传福音是否仅是告诉非基督徒耶稣是谁、为何死在十架上、死而复活的意义等信息，让人认罪悔改归信基督得永生呢？韦恩·格鲁登在其刚刚完成的著作《圣经中的政治》第一章中7，分析了五个错误观点的成因。第四个观点就是“只传福音，不涉政治”。
格鲁登认为耶稣的吩咐，乃是指四福音书、圣灵叫门徒想起耶稣的教导及圣灵就一切事情的指教（约14:26）、耶稣和门徒依靠的旧约。所以，“凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守”，乃是指满有信心地教导耶稣的门徒整本圣经。这个“整全的福音”，也应包括圣经在政治方面的教导。这意指基督徒应从圣经中学习为了善如何影响政府。遵守神关于政府的教导，是爱神的一种表现。格鲁登赞同汤姆·米勒瑞（Tom Minnery）的观点：耶稣不仅赦免罪，还医病。耶稣关心人们灵命和世上物质生活的福利。医治人们身体，在神眼里有属灵的益处。米勒瑞将这个模式应用于去提升人们生活状态的任何社会活动，指出“传福音、教导”与“行善、医病”二者都是耶稣怜悯子民的表现，也应是我们事奉的表现。
“整全的福音”包括社会的更新。福音，导向改变的生命、改变的家庭、改变的邻人、改变的学校、改变的商业、改变的社会，同样应导向改变的政府。教会，教导神对家庭、商业、教育的旨意，也应教导神对人类政府的旨意。“只传福音，不涉政治”，错误理解了什么对神才是重要的，以为似乎只有属灵的（非物质的、彼岸的）事才跟神有关，而世上人们物质生活的环境与神无关。这与柏拉图主义和“诺斯替主义”异端的观点相似。同时，格鲁登还指出，这种观点误解了神为什么留下基督徒在地上。耶稣留我们在世上，不仅仅是为传福音，乃是通过在生活所有领域对他人行善而荣耀他，包括只要我们有机会，就应对法律、政府和政治过程施以好的影响。耶稣的吩咐“爱人如己”，意指我应在社会的每个方面寻求我邻人的好处，包括寻求产生好的政府和良法。该观点忽略这个事实：神让教会和政府都在这个时代来抑制邪恶。神抑制邪恶的一个重要方法是通过改变人的内心，即让他们相信基督是救主。但这不是唯一的方法。神也使用世俗政权来抑制邪恶。许多邪恶行为只能通过世俗政权的权力来抑制，因为许多不信基督是救主和不能完全顺服他的人一直存在。
“当我凝视基督徒给政府和教会带来变化的历史时，我认为神呼召教会和成千上万的基督徒工作，给整个世界的人类社会带来不计其数的改善。”格鲁登从历史角度，阐明基督徒已在整个历史中积极地影响着政府。最后，他深切地提到很多人的忧虑：“政治参与会不会让我们偏离传福音的主要任务？”他认为当问的不是“政治参与是否占用传福音的资源”，而是“政治参与是不是神对我们的呼召？”他指出神对不同人的呼召不同，而且教会全备的事奉应将二者都包括在内：不同的人针对不同的领域传讲，当然也应教导圣经关于世俗政权的目的和如何将这个教导应用到我们今天的情形当中。
二、家庭教会的两种政教观
正确处理教会与政治的关系，不仅需要我们正确理解圣经关于世俗政权的教导，而且需要我们恰当反思自己的政治观或政教观。
由于神学建设和教育的缺乏或稚嫩，城市家庭教会带领人的神学观，更多受其性格特征、专业知识结构及思维模式影响。所以，一方面，尽管坚持不加入三自的立场，一些家庭教会仍受中国传统文化型塑之世界观的影响，将六十年前因信仰原因不加入“三自”的“家庭教会”中的“家庭”固化理解成私下隐蔽聚会的场所，认为这仍是目前教会存在和发展的最佳模式。我将这种教会称为“宅教会”。该类教会极易培育将信仰与外界疏离甚至隔离的信徒，我称之为“宅信徒”。另一方面，在民主运动的艰苦延续和维权运动兴起的风潮下，部分基督徒将福音广传与民主（宪政）的实现简单径直对接，将权贵集团与民间社会关系直接等同于灵界力量的对立，以国家与社会间关系的政治学思维来观察和判断政府与家庭教会的关系。尽管这类基督徒组成的家庭教会不多，但对教会内民主人士和法律人颇具吸引力；借助维权、民间外交和国际媒体的结合，在公民社会和国际社会有一定的影响力。多数城市家庭教会居于二者之间，思维及行为更多受“宅教会”模式影响。
笔者认为上述两种思维模式影响下的政教观应是我们目前关注的重点。
一是“宅信徒”的政教观。其言行有三种表现形式：其一是从“分别为圣”出发，宣扬教会与政治如此无关以至于与政治隔离，自然的推论就是认为只要教会及其活动不涉政治，政府就不会干预或终必理解教会。其二是常常认定政治局势紧张，要求教会的主日聚会形式、事工规模及发展程度不得刺激政府的敏感神经。一旦其他教会在与政府关系上未遵守该标准，“宅教会”便审时度势地与之保持距离，甚至排斥；或对初次到教会的慕道友和外地信徒进行严格的事先通报甚至盘问式审核。其三是被“新法治”所惑8 ，以为单靠法律手段就能推进宗教自由；但认为由基督徒主导的“维权政治”会导致政府认定家庭教会将是未来威胁政权的“敌人”，转向打击教会的宗教政策，使教会难以开展活动甚至无法生存。于是，以基督徒维权人的“野心”或“自卑感产生英雄情结”为由，用“秋风扫落叶”般的阶级斗争方式，排斥他们。
“宅教会”普遍存在的首要原因是：“基督徒中间存在着一个限制神国范围的近乎根深蒂固的倾向。与此并行的就是一种持久的趋势，即将这个世界分割成神圣的与世俗的。这种限制的最常见例子就是敬虔主义。敬虔主义者将神国限定在个人虔敬的范围内、灵魂的内在生活里。⋯⋯另一传统就是缩减基督王权的范围，方法是将神国与建制型教会视为同一。该观点认为只有神职人员和宣教士参与到‘全职的神国工作’里，平信徒则只在参与教会事工时才与神国活动有份。这种限定，产生一种误导性的词汇‘教会与世界’，这暗示所有的人类事务被分割成两个领域。” 9
我认为“宅教会”的表现形式，与其说是基于圣经世界观，不如说是更多地受到了中国传统文化包括党文化的影响。“二千年之政，秦政也，皆大盗也。” 赵汀阳认为，秦汉以来的绝对权力导致国人具备的不是政治意识（即思考权力合法性证明及其分配），而是权力意识（视权力为最高价值，迷恋、维持或夺取权力）。中华帝国由此首先是放弃天下体系，从世界政治转向国家政治，再放弃后者，而变成国家行政：即帝王为防止最高权力被质疑、挑战，必须建立一种能够瓦解任何政治集团凝聚力的制度，创造一种属于且服从皇权的组织，以控制整个社会。该组织就是官僚体系。官僚政治将政治变成统治而终结政治，所以，“中华帝国的统治根本是一种反政治或者说无政治的统治。”10家庭教会在这种传统中的存在本身就是对最高权力的挑战和反抗。吊诡的是，该传统同时“渗透”而成教会的传统：除了存在，教会在其他事项上服从或沉默，由此不对其他领域的事件发声。
这种出于服从或躲避打压而封闭的取向，跟秘密社会或地下社会传统对接起来。由于“宅信徒”政治观被传统文化所左右，基于恐惧官僚权力的心理，对政治现象或者置之不理或作简单化理解。例如对身边不义事件中遭难邻人的视而不见，将特定情形下的户外聚会视为 “搞政治”，将国际社会公认的民间外交形式定性成“疯狂”等等。我心里纠结的是：神的选民、赎民，何时去探望露宿街头的访民、冤民？背负十字架的我们，何不先与基督徒维权人同在，感受他们也有的辛酸、痛苦和伤痕？
另一种政教观，则是基于维权运动背景下的国家与社会关系，认为国家危机深重，权贵集团为维护其统治地位，将会镇压公民社会包括家庭教会；教会若不抗争，会有不复存在之虞。这种将教会与政治关系纳入其中的“维权政治”思路，简单将教会（神国）与世俗国家（地上国度）的对比，移位于“中华人民共和国”内部公民社会与权贵集团之间的关系。这种移位推理，应用于下述观点：基督徒当是公民领袖，教会当是公民社会中流砥柱。基督徒和教会当领导公民社会与权贵集团对抗，这种对抗乃是圣灵与邪灵之间的争战，是上帝与撒旦之间的战争。于是，延伸的推理就是教会应该参与到这项对抗的维权运动和民主运动当中去，教会和基督徒都当义不容辞地参与其中。
这种判断看似继承家庭教会不服从世俗国家政令的立场，但若从其逻辑出发推演，是否要谴责60年前家庭教会没有通过社会运动和法律诉讼奋起抵抗“三自运动”和施加逼迫的政府呢？
这种思路最令人困惑的是它潜在地认定权贵集团或其控制的政权属魔鬼，或完全被魔鬼所驱使。所以，我们当问是否存在某类政权属魔鬼的情形？新教某些宗派的确存在一种传统说法，即所有的政权都是邪恶的、属魔鬼的。其最大理由就是耶稣在受试探时，未对魔鬼就天下万国权柄荣华的说法提出反驳，所以世上所有国家的权柄都给了撒旦。格鲁登在证明为何“所有世俗政权都是属魔鬼的”这一观点是错误的过程中，认为耶稣并没有必要对撒旦的每一谎言作出回应，因其目的仅是抵抗试探本身。而且，《但以理书》4:17、《罗马书》13:1—6和《彼得前书》2:13—14等经文，表明世俗政权是神所赐，归于神的统治，被神用于其旨意的实现。
我认为不能基于政治哲学中君主（或独裁）政体、贵族（或寡头）政体和民主（或暴民）政体的区分，来认定某国某政体及政府是属神还是属魔。这不是从神的主权及其核心神国出发来看待政体及政府问题。即使统治者邪恶，其权柄亦是来自神。加尔文认为不仅“那些不公正和无能力地统治我们的人，是神亲自兴起为了惩罚百姓的恶行⋯⋯邪恶的君主是主向世人所发挥的怒气”11 ，而且“当我们听说君王是神自己所立定的，我们就要立刻提醒自己：神给我们对尊荣和敬畏君王的吩咐，我们这样就能毫不犹豫接受最邪恶的暴君正在神所指定他的岗位上。” 12任何一个政体都存在着神（国）与撒旦（国）之间的争战。
圣经中对属灵争战的教导，的确是采用军事战争的描绘手法及比喻。阿尔伯特·沃尔特（Albert M. Wolter）认为：一种真正的圣经世界观，认可神与其对手间出于对被造物的掌管而爆发一场真实的战争。他提到这种军事隐喻的基本要素如下：元帅是两王，一位正主另一位是僭主，每位各有其主权和军队，每位为拥有同一疆域而开战。正义主权的王国被圣经称为“神国”，军队是神的子民（新约里的教会），其对手被称为“世界”或黑暗王国，军队是外邦人即所有在基督外属撒旦的人。两种主权间的战争就是神与撒旦间的属灵争战，争的是整个被造物领域，每位都宣称对被造物秩序的完全掌管。沃尔特指出今天的基督徒怯于面对这样的术语，觉得太军事化了。但这里的确有真实的危险。众所周知，将圣经里灵界争战的呼召转化成要求支持某种误入歧途的基督徒爱国主义，即将支持某特定国家的地缘政治利益等同于神国事业，是多么地轻易！13 “维权政治”思路不正是将公民社会甚至某个集团主导的维权运动，等同于神国的拓展？其要求教会的参与，不仅能使其神国的属灵外衣更迷惑众生，而且在现实中成为其设计者的组织力量或“票房”。
这种思路，如此频繁和激进地强调“文化使命”，以至于其成为大使命的核心和先锋，甚至在具体事务处理上将后者取代；同时配以圣经中奖赏与咒诅的教导，鼓动每位信徒通过参与政治获得奖赏。这种逻辑，不仅与当年门徒争论谁可坐在神的右边，谁是最大的极其相似，而且混杂了中国传统民间宗教求福免灾的神秘主义思维。在这个框架中践行文化使命和争取奖赏的信徒，渐渐更多凭借才能和势力而忘记依靠耶和华的灵方能成事。表现一是在以“维权”服事教会过程中，接触到各种势力代表。这种联系带来的名声无形中滋生了内心的骄傲和虚荣感，一方面为这种工作制造英雄情结，另一方面给自身带来（道德）领袖幻象。表现二是在为解决问题而与各种势力合作联盟的过程中，争取更多资源和更高名声地位，实现在世上的政治抱负成为其个人最重要甚至唯一的目标。
综上所述，“宅教会”政教观，更多被传统文化及党文化思维所左右；而“维权政治”思路的政教观，以政治学为主轴，但套路粗糙，而且作为其基础的神学混乱。两种政教观都不是从神国世界观出发思考政教关系、处理政教问题。用姚凯弟兄的话来讲，就是二者都将教会与世界等同。
三、我们所处的公共空间
信徒增多、教会增加、教堂设备更换及国际交流的频繁，在现实中常像温室一般隔断了我们对社会问题的关心和思考。在一种强权横行、邻人受害的环境中忙碌、麻木，成为我们习惯的生活方式和生命状态。为了获取更多更好“食物”而艰难生存的我们，渐渐丧失了本有的常识、反思力和行动力，以致看不到没有公义之地，就是有被伤害的邻人需要被医治和照应。“祷告”、“负担不同”甚至“属灵的优越”，成为与那掩面匆匆而过的祭司和利未人一样，让别人不可论断的属灵理由。
耶稣传道，更多的是与税吏、妓女在一起，常医治病人尤其是残疾人。他道成肉身，亲身体味世人的忧伤和苦难。那位满有慈心的撒玛利亚人，不同于祭司和利未人，救助、医治和照顾那位被强盗伤害的路人。今天，谁是强盗？我们如何知道谁是被强盗伤害的邻舍？这需要我们理解当下中国的公共空间。
我们究竟生活在什么样的公共空间内？
60年前，军事战争的胜利奠定了“中华人民共和国”。军事组织成为设计各级政府及其机构的模板，作战方式成为政府施政的基本模式，战争动员成为政府处理社会问题的惯用方法，敌我对抗成为政府面对异议的思维范式。因此，“新民主主义论”推出的“无产阶级专政”，实是为一党专政设计的理论外套，“以阶级斗争为纲”乃是为打击“敌人”准备的思想武器。无产阶级专政—人民民主专政的教义、实现该教义的“阶级斗争—群众运动”的仪式，领袖—党—政府—社会（企业单位、事业单位和社团单位）－家庭（个人）的一元化国家组织体系，形成具有中国特色的“人民宗教”。 14
“文革”结束后，为了解决民生问题特别是重获执政合法性，“以阶级斗争为纲”退居幕后，“以经济建设为中心”大行其道。个体、私营经济逐渐享有合法地位，社会主义市场经济开始建立。然而，在这个过程中，正如袁剑先生在其著作《奇迹的黄昏》中所指出的，1989年事件前，城市改革采用“官僚集团利益最大化为核心的改革模式”，导致腐败和社会分裂；之后，由于政治改革暂停，经济改革若要继续推行，只能依靠官僚体系推动改革：即“官僚体系（包括政府各种部门和各级地方政府）按照对中央政策精神的理解，来组织、推动、参与经济活动”。由此，表面上以GDP为政绩考核标准的过程，演变成“瓜分公共资产”及“与民争利”的机会。为将公共资源转为政府部门利益，各政府部门形成利益集团；或为获取政府控制的各种资源，围绕官僚体系衍生出各类利益集团。
1994年中国实行分税制财税体制改革，导致的后果是地方一般预算严重依赖转移支付，使地方政府负债严重。这更加促使地方政府寻找和扩大获取地方财政收入的途径，这都需要出售公共资源。由此，土地、国企和各项税费政策等成为政府经营的对象。土地征收、房屋拆迁、国企贱卖、环境污染等，成为20世纪末21世纪初中国的社会现象。依赖投资和出口为主的经济增长模式，不仅需要政府提供廉价的土地和厂房，而且要求政府来控制原料价格和工人工资。低成本低福利，才能使得中国企业在国际竞争中获得价格优势。秦晖先生将这种优势称为“低人权优势”。2010年的罢工浪潮正是根源于此。由此，我们才理解为什么某地方政府如此积极强制职校学生到移址当地的富士康实习。
这种改革模式，决定了法律制度设计模式、经济利益分配模式、纠纷矛盾解决模式和社会阶层分布模式。在这种模式中，失地农民、被拆迁户、下岗工人、环境污染受害者等群体的利益，被主导和维持这种改革模式的权贵集团以合法理由和合法手段剥夺，这种趋势愈演愈烈，以至于成为后来群体性事件频发的主要原因。为化解或杜绝群体性事件危机及其对政权的威胁，自2009年初，中央启动或加强对基层县委书记、公安局长、检察院检察长、法官、地市公安局纪委书记和市级纪委书记的集中培训。这种逻辑再次巩固党国对官僚体系的依赖。
官僚体系—权贵集团对民众权益的剥夺，带来的已不单单是贫富差距、地位高低、权势强弱而已，更深的危机是生死问题。一方面，权贵集团抢夺和瓜分“全民所有”资产，对制度和文化的负面影响如此之大，以至于全民走向“跌破底线的竞争”：各行各业为获取资源的最大化和成本的最小化，已经不择手段到丧失职业伦理和道德底线的地步。黑煤窑、地沟油、楼脆脆、劣质钢材、毒奶粉，从伤害成年人健康、侵犯未成年人人身自由到无视婴儿生命，平民百姓为谋取利益无所不为。另一方面，权贵集团为维持和巩固其利益和地位，在制度上精心和及时地更换、创新、填缺补漏，导致受害者普遍无处申请救济获得保护，并用法制手段将维权者判刑入狱。这种情形如此普遍和恶劣，以至于受害者丧失对政府的信任，“自力救济”以暴制暴，导致两败俱伤同归于尽的局面。
基于上述观察，我将当前公共空间的危机称为“同归于尽”社会危机。它表现为三个层次：个体权利救济困境、“同归于尽”社会现象和国家共同体危机。
以受害者行为方式和怨恨心态为分类标准，我将个体权利救济困境分为三类：1、隐藏型（忍气吞声）：因为与对方力量悬殊，而选择忍气吞声或败诉后弃诉。2、常态型（依法维权）：坚持不懈申诉、上访。3、极端型（自杀式反抗）：因公立救济无效，无法对抗侵权者，选择在侵权现场或公共场所以自焚等方式表达抗议。
“同归于尽”社会现象也分为三类：1、“同归于尽”型个体事件：公力救济未能保护个体权利，受害者向侵权者或渎职者实施“同归于尽”的暴力行为；通常施暴者亦即受害者当场死亡，或受审被判死刑，如杨佳事件。2、“集体抗争”事件：依法维权受阻，维权者转向以游行示威等政治权利方式表达抗议时，因受理案件的政府官员处置不当或暴力镇压，激起当地隐藏型事件和常态型事件中当事人的同情，导致三类个体共同行动：或者加入游行示威，或者以暴力方式向政府表达抗议。结果是民众与政府两败俱伤，如贵州瓮安事件和云南孟连事件。3、丧失底线的竞争状态，即“每个人对每个人的战争” ：由于各领域内部自律的缺乏和外部规则限制的缺失，导致个体或团体奉行机会主义——为满足欲望不择手段，丧失底线地竞争，产生互相侵害的共损局面。包括经济与社会层面——如结石娃娃；法律与社会层面——如老人摔倒无人敢救；政治与法律层面——如两种对立的司法体制改革、对维权人士的打压等等。
最后是国家共同体危机。如果没有一种宪法秩序，保证国家采取正确的行动，或防止权力被滥用以保护国民权利，那么，既没有自身行动伦理约束，又没有国家制度约束的国民，就会为满足自我欲望而没有底线地实施行动，互相侵害的局面就会逐渐并全面形成。同时，对特权集团的社会抗争会此起彼伏地发生。国民共同生活的统一观念无法形成。国家陷于分崩离析的危机之中。国家，本身难以形成统一的政治共同体，或者趋向分崩离析。
四、教会如何面对
“宅信徒”和“维权基督徒”的政治观，都不能成为家庭教会处理与政府关系的出发点和基础。因这两种政治观，都源于基督信仰外的世界观并混杂着错误的神学观点。不得不承认，家庭教会需要在健康神学的基础上，通过恰切把握中国公共空间的危机，认识教会自身在神国的使命和在世俗共同体中公共空间的现实处境，来评估不同阶段与政府的关系。
大使命是教会和基督徒必须履行的义务。“我差你们去，如同羊进入狼群；所以你们要灵巧像蛇，驯良像鸽子。”（太10:16）传福音救灵魂，需要对邻人生命状态如医生诊病般理解到位，才能确定宣教的正确方法。公共空间的危机决定其内部人们生命危机的特征。对“同归于尽”社会危机的把握，有助于我们更深察觉到邻人被贪婪、贫穷、冷漠、恐惧、仇恨等伤害的生命。同时，基于福音的整全性，教会必须传讲圣经关于政权责任的教导，并将其应用到如何避免“同归于尽”危机的实践中。
守望教会在登记—建堂—洛桑事件历程中应对措施的变迁，与其说是“浮出水面”，不如说是从封闭的“宅教会”迈向公共空间的过程：这个过程既有拓展中的神国与黑暗王国之间的争战，同时又有现实层面教会作为社团与执行不合时宜政策的政府之间的冲突。我们在这个背景下，极易将神国与世界视作线性交替和向末世迈进的百分比式替代关系，混淆生命与职分，将现实冲突等同于属灵争战。
家庭教会参与的洛桑筹备事宜，同样是违反宗教政策关于宗教国际交流方面的规定。筹备过程中全国性组织网络的形成或巩固，以及到国际舞台上的整体亮相，更是犯党国之大忌。这种“登记”与“建堂”逻辑间的延续，“建堂”到洛桑事件逻辑间的递进，其实就是神国透过教会的自然成长更深地进入公共空间，是公共空间归正和更新的起点。建堂过程中的户外聚会和洛桑事件中的受控遭压，使得教会牧者和信徒真正进入“同归于尽”危机的空间，效法道成肉身的耶稣，被藐视遭厌弃受痛苦经忧患，如此方能体恤那些被强盗剥夺殴打的弱者。这使得“若一个肢体受苦，所有的肢体就一同受苦；若一个肢体得荣耀，所有的肢体就一同快乐”的灵里相连通感，成为生命的真实见证。天明牧师的证道“这就是邪恶”，当不是因为个人利益受损才指控的维权声明，而是基于圣经教导对政权丧失基督所赋责任的责备。这种从教会发出的讲道，不是针对政府权柄的挑战，而是面对撒旦权势争战的宣告。
在建堂购房纠纷中，正是这种将宗教团体政治化、行政化、单位化和单一化的宗教管理体制 15，将民间自发成立的家庭教会视作非法组织，正是这种管理强制下的违约，使守望教会与大河房地产公司从市场上的合作者遽然转变成可能的法庭上的诉争对手；正是这种制度设计和执法管理，使得二者产生纠纷和矛盾，可能的后果就是两败俱伤。这种干预企业正常经营和限制社团自治的方式，非但不可能让社会和谐安定，反而会在客观上引发社会中团体之间的矛盾和争斗；不仅在当下导致当事人双方利益受损，而且更长远的恶果是将会伤害和分裂社会团结友爱的纽带。洛桑事件中政府使用群众自治组织居委会人员蹲点贴身监控参会代表。这种“以阶级斗争为纲”导向的以经济利益为诱导的社区监控机制，使低头不见抬头见的邻人成为监控者与被控者，前者侵权使后者受害，后者维权将导致前者丢饭碗；这种设计和执法方式，导致的后果不是前者心理扭曲就是后者心灵受伤。这种利用社区人际关系来达到非法目的的方式，乃是“文革”压逼人们指控亲朋好友遗风的延续。不仅旨在驱使奴役人的心灵，而且摧毁人际间尊重珍惜爱护的美好相连。令人欣慰并深受鼓励的是，教会在这两件本是“同归于尽”后果的事例上，靠着耶稣基督作出了正确的选择和行为。这正是基督徒如何在这个世代应用圣经教导避免“同归于尽”危机的见证。
顺服神不顺服人的教会，过去不被三自爱国运动所要挟，不与社会主义相适应，今天也不会成为民主或维权运动的组织力量。政治理想不是教会的使命，维权方式不是教会处世为人的基本选项。基督的政治，是我们因信福音进入基督身体，通过圣餐礼相联结形成跨越个人、家庭、社会、国家及历史时间的共同体：我们是基督的门徒，会为基督殉道；而非“利维坦”的公民，是为国家献身。16 在洛桑事件中，全国家庭教会的多宗派合作和各地域联合已初步呈现，需要以将筹备和参与过程全部公开的方式继续推进合一。教会既不能退向“宅教会”，又不能激进迈向维权政治。“内刚外柔”当是教会面对政府的基本态度。“内刚”，指向传福音的使命、实践及由此出发处理政教关系问题。“外柔”，指向政治问题包括特定时期传福音的方法。
在大使命即传福音上，我们当义不容辞，不然“就有祸了”。我们的刚强壮胆，不必用在与政府的对抗上，而是要践行于传福音拓展神国的大使命上。居委会人民战争式的监控，显明社区邻人的生命是何等深受撒旦的捆绑，这分明是提醒我们欠了福音的债。我们不能再等待，必须用基督的福音攻破这坚固的营垒。为此，我们不惧受气、遭压、坐监甚至舍命。杭州市基督教协会会长曾在中国神学研究院宣称：大陆无人因传福音被捕。尽管这并非真实，但也从另一面让我们省察：我们传福音的方法是否过于迁就宗教政策，而非满足神国拓展的需要呢？对政府和政策过分的紧张、恐惧和迁就，如同一堵堵高墙把我们的生命封闭在“宅教会”，让我们的福音也限定在自身的人际圈内。结果，福音远未传扬到社区、居委会、街道办、公交车、地铁站和饭店里面，甚至连我们父母亲朋好友都难以听到福音或得到教会牧养。
耶稣说：“我的国不属这世界；我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人。”基督身体—神的道—神国在福音意义上的扩展，不能基于强制的要求、行动和欲望。教会当年拒绝参加三自爱国运动的理由，正如今天不能成为维权运动的组织力量一样。教会使命不是政治抗争，而是传福音、施洗和教导。教会传扬福音拓展神国之道，不是以人数的众多、组织的强大、对峙力量的雄厚来迫使对方妥协的政治技巧和艺术，而是在与“老我”争战当中，效法耶稣舍命背上十字架，在罪中死，在基督里活。
“柔和的舌头能折断骨头。”教会当然在每一政治事件、社会现象，每一项法律和重大案件上，基于圣经世界观有自己的立场，这种立场不仅当在教会讲台上教导，而且当应用到基督徒的生活中，引导信徒根据不同的职业、不同的恩赐、不同的负担，为神的公义勇猛如狮，采取各样的行动。然而，教会自身，一旦企图以维权运动推动政治变革，哪怕是有实现宗教自由为自身使命实现的基本逻辑，就会被属世界的政治（观）俘虏，与当年被指控犯有“（煽动）颠覆（宗教）政权罪”耶稣的羔羊形象，背道而驰。
“凯撒的物当归给凯撒，神的物当归给神。”教会以基督而非政权为首。教会自身合法性、神职人员产生、活动场所安排和属灵刊物印发，属教会自治范围，不由政府决定。从政治学内国家与社会关系来看，这种背景下的教会，作为公民社会构成部分，基于宗教信仰而对国家权力构成限制。1998年即出版《静悄悄的革命——中国当代市民社会》 17 ，并十几年如一日研究和推动中国基层民主实践的李凡先生，在与笔者讨论时明确指出：“家庭教会不应该成为政治力量，即自己不要这么看自己。家庭教会本身不是政治力量，但是会对政治产生影响，这和前边的观点并不冲突。家庭教会在政治上的影响是一种客观存在，但是刻意要表现政治角色是不应该的。从世界南方的事实出发，一些新兴教会利用教会来搞政治，在某种意义上是一种传教的方式，即用政治的方法、为社会做好事的方式来达到传教的目的。但这不是中国的情况。家庭教会目前对政治的影响是从公民社会、观念和精神力量、非暴力而来，这是我一直强调的。它不是一个政治组织。”
整体而言，家庭教会生命的见证和应对政府的智慧，让政府没有将教会与政治运动挂钩而作相应对待。这次洛桑事件过程中，尽管外交部答复采访时，不以“非法宗教团体”而用“境内基督教私设聚会点”一词替代对家庭教会的指称，但党国动用宗教局、公安局、边检、海关、街道办、居委会等机关或组织全面布控施压，这种将家庭教会视作阶级敌人的人民战争方式，在政教关系上迈出了冒进而危险的一步。笔者希望政府不要惊慌失措担心教会成为维权运动的后起之秀，更不必被“宗教渗透”的冷战思维自缚手脚。
十七届五中全会提出，“改革是加快转变经济发展方式的强大动力，必须以更大决心和勇气全面推进各领域改革。”政府应明了家庭教会不是政治力量，而只是宗教团体，其自由和自治有助于社会稳定、重建社会和产生自主的社会秩序。 18家庭教会只会通过传福音以此期待托住所有人的生命，不论其是强者还是弱者，是侵权者还是被害者，是执政者还是被治理者。无论从世俗的现实还是神国的拓展出发，笔者都认为：家庭教会，是将来避免“同归于尽”危机最大可能性的创造者。
2010年11月30日
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1 本文初稿完成后，征询了姚凯、凌凤雷和刘雨桥等弟兄的意见。诸多修改得益于他们的批评、鼓励和建议，特此表示感谢。但本文观点由作者本人承担责任。（编者按：本文发表时限于篇幅而略有删节。）
2 杨凤岗，“中国宗教的三色市场”，杨江华译，载于《中国农业大学学报》（2008年第4期）。该译文的完整版载于普世社会科学研究网http://www.pacilution.com/ShowArticle.asp?ArticleID=1701。中文版使用“宗教宽容”指代19号文件的转型，而笔者个人认为“宗教容忍”一词更合适。
3 曹志，“中国宗教教职人员备案制度分析”，载于《第七届宗教社会科学年会论文集》（二），753—779页。
4 约翰·加尔文，《基督教要义》（下），加尔文基督教要义翻译小组翻译，钱曜诚牧师审订，854—880页。
5 韦恩·格鲁登（Wayne Grudem）《圣经教义与实践》（卷三：教会与末世），黄婉仪、麦陈惠惠译，学生福音团契出版社（2002），732—734页。
6 George Eldon Ladd，The Presence of The Future(revised edition), William B.Eerdmans Publishing Company(1974),p303-304.
7 Wayne Grudem，Politics – According to the Bible: A Comprehensive Resource for Understanding Modern Political Issues in Light of Scripture (Grand Rapids: Zondervan, 2010). 2009年10月底，笔者曾在格鲁登教授家中做客。当时教授将并未完成的该书电子版拷贝给我。笔者在撰写本文过程中，询问教授相关问题；教授将书稿最终版（非出版社编辑版）发送于我。故只能以这种方式注明；以下相关内容，都是源自该书稿。
8 冯象，《政法笔记》，江苏人民出版社（2004）。另见冯象，“法学三十年：重新出发”，作者提交第四届中国文化论坛年会的发言稿，原载于《读书》（2008年第9期）。
9 Albert M. Wolter，Creation Regained(second edition),William B.Eerdmans Publishing Company(2005),p78.
10 赵汀阳，“反政治的政治”，载于《哲学研究》（2007年12期， 30—41页。
11 约翰·加尔文《基督教要义》（下），同前注，1305页。
12 约翰·加尔文《基督教要义》（下），同前注，1306页。
13 Albert M. Wolter，Creation Regained(second edition),p85.
14 曹志，“北京基督徒公民观研究”，未刊稿。
15 曹志，“中国宗教团体登记制度分析——以基督教家庭教会为考察对象”，载于公法评论网，http://www.gongfa.com/html/gongfazhuanti/zongjiaoziyou/20081128/107.html。
16 William T. Cavanaugh，Theopolitical Imagination，T＆T Clark Ltd.（2002）.
17 李凡《静悄悄的革命——中国当代市民社会》，明镜出版社（1998）。
18 孙立平、郭于华等，“清华大学社会发展论坛：走向社会重建之路”，载于《战略与管理》（2010年第9/10期合编本）。
