摘要：本文从社会学等角度，认为建堂会成功，但需要时间。在当前微妙的形势下，教会内外都可有所作为，尤其教会内部，更加关注弟兄姐妹，是重中之重。回顾、展望并引发建设性思考，是本文写作目的。
不管你有没有意识到，守望教会建堂，包括由建堂引发的两次较大规模的户外聚会、租赁会场甚至相关事工活动，以及海内外媒体的关注，实际已经成为当今社会一个重要的公共事件，颇具影响力。这也理所当然，毕竟我们身兼天国子民和社会公民的双重身份。
从属灵的角度，守望教会和牧者们都早已述备矣，此不赘述。而作为一名普通的社会公民、基督追随者和守望教会会友，我更愿从社会学等角度多说两句，抛砖引玉，不妥之处，欢迎指正。

一

守望教会的异象原本就有浮出水面，进入社会主流的成分。所以，从现在的形势看，其实某种程度上，包括有关部门在内的许多社会主流人士，已认识到这个异象对教会发展的重要性。因此，政府有关部门从国家治理的角度，对此备加关注也是必然的。但由于历史上以宗教名义结党结社反政府行为之屡见不鲜，加之守望教会借建堂之举，有挑明要解决政教关系中由来已久不合时宜之成分，问题之激烈，情况之复杂，又无先例可鉴，令当局高度紧张也不难理解。
事实证明，我们守望教会，并无政治问题，这可能也是政府长期关注、长期光顾，又长期无法定性，不能“严加取缔”，只能睁一只眼闭一只眼的重要原因之一。
这也说明现阶段的微妙形势：一方面政府有关部门仍然坚持不让守望进驻新堂，一方面又有限度地默许守望租赁某处会场长时间稳定聚会，当然租赁也限制在相对偏僻的地方。政府有关部门这种亦收亦放、不收不放之间的张力，让人明显感受到其在此事上的颇费思量，尤其是心态上的如履薄冰。
显然，政府有关部门担心一旦处理不慎，比如，如果不让守望有聚会场所，有可能再次迫使我们去公园户外崇拜，必然再度引发海外媒体关注，甚至不经意间给了相关势力“炒作”的机会，届时政府有关部门岂不更要头大如斗，夜不能寐了？
回顾过去一年来守望教会建堂的进程，感谢上帝，我们如今毕竟不是活在“反右派”、“反右倾”、“反四清”、“文化大革命”那个时代——那个随意践踏人权捏死人就像捏死蚂蚁一样的时代。守望教会弟兄姐妹，也不是建国后政府有关部门的专政对象。毕竟政教关系，说到底终究还是人民内部矛盾，不能用处理敌我矛盾的方式对待。
此外，还有一个不容忽视的事实，守望教会及其守望人，这个群体已是北京各个社会阶层的主流人群，如果有关部门处理不当，可能会引发社会的不安定。对国家来说，尤其对首都来说，后果将如何？这涉及稳定大于一切的问题。

二

因此，个人觉得，当前政府有关部门对待守望教会的态度，应该是我们可以紧紧抓住并有所作为的空间。
毫无疑问，正如天明牧师所言，我们爱我们的国家，我们爱我们的人民，我们顺服在上掌权者，这些都没问题，也必须如此；当然，任何人也都会认同的是：爱，不仅仅是单方面的不作害羞的事、不求自己的益处、不计算人的恶，同时，还含有某种程度上的坚定、智慧，甚至勇敢地发出诤言、正义之怒。
经上说，爱是“不轻易发怒”，但并不代表“不发怒”；究竟是“易怒”还是“义怒”？ 取决于动机及是否合宜？是否有理、有据、有利、有节制？这方面的平衡，守望教会一向处理得很好。
但是，有两点需要厘清的是：
第一、耶稣我主，万主之主，耶稣我王，万王之王。
第二、普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。
什么意思？一言以蔽之，这是两个国度的考虑，也即上帝之城和世俗之城。在恩典和真理面前，守望应该靠主做那该做的事，把建堂的进程和结果都交给掌管一切的上帝，成或不成都在他手里；但在世上权柄面前，守望必须考虑一个因素，即成功需要时间。
十年树木，百年树人，守望建堂（包括教会登记）虽不能说是中国千年未有之大变局，但至少确实是建国后家庭教会的大事。感谢上主拣选守望，使用守望，定意透过守望的牧者和弟兄姐妹，成就他在这个时代注定要成就的异象和使命。（哈利路亚！）
因此，从某种程度上说，守望教会也可视为中国教会发展的风向标，一举一动，很可能牵动整个中国全身的神经。
从一个角度看，守望教会治理委员会，治理一个差不多1千人的群体，尚且要面对许多复杂的事情和局面；试想一想，中国政府面对的是一个13亿（实际人数更多）的人口大国，1千:13亿，这是怎样的比例！中国人口众多，社会阶层、民族成分复杂，政府要面对多少复杂又复杂的和难以想象的局面啊！
但从另一个角度看，偌大的北京城，能找出几个像守望教会这样的教会，会众普遍既斯文，又有知识、理性，主任牧师还可以和政府有关部门领导心平气和面对面进行例行公事的交流？政府岂能不予珍视？为了构建和谐社会，政府岂能恣意干扰宗教自由？
我当然不是政府外交部发言人，只是客观地平心而论。有不同意见者，且不说让你出将入相管理一个大国或某个部委，只请你试试管理一下守望教会实名制论坛，或其他相关事工之一部分，看你能否让各方都满意，让每个人都满意。容易吗？

三

中国这个老大帝国，自秦汉以降二千多年来严格实行并不断强化专制主义中央集权，现在的中国也不能完全脱离这种历史和传统的影响，因此，我们的国情既和欧美明显不同，也和儒家文化影响下的韩国不同。
有人比较之后评论说，我们中华民族（尤其是汉族）是一个自私冷漠又懦弱无能的民族（这可能也是无神论的爱国主义教育者始料不及的），所谓的“大国贱民”，缺少韩国民族那种血性、韧性和不顾一切的民族气质；看看今年人们热烈谈论的世界杯，连在复制我们三四十多年前文革作风的朝鲜的球队，我们中国足球队都远远不如。
其实，中国这个国家，中华民族这个民族，即使达到或高于韩国基督徒占整体国民40%的比例之后，中国是否仍然是那个中国？国情和民族性是否会发生根本改变呢？
且不说“黑暗的中世纪”，也不说《基督教会史》中那些相互残杀的派系斗争，让我们单看《力阻狂轮》中朋霍费尔所处二战前后的德意志民族，战争狂人希特勒（有人认为他就是圣经预言中的敌基督）同样可大行其道，举国拥戴，包括教会，都为之鞍前马后。再看纪录片《德意志的胜利》，那些年轻纳粹脸上流露的热情、幸福、祥和的神情，一点都不矫情，丝毫都不做作，年纪稍大一点的弟兄姐妹大概会联想到毛泽东时代的红卫兵，那不是如出一辙、似曾相识吗？
因此，身处这个堕落的世界，我们必须清楚地认识到，除了过去失落的伊甸园和将来必然到来之天国，人间不可能有真正的乐土。
牧者们常说，人性就是人性。引申开来，个人也觉得，中国就是中国，汉族就是汉族，身为守望教会领袖又是少数民族的主任牧师，必须再一次正视并思考这个现实。毕竟教会是由一群个体组成，单枪匹马从来都不是守望教会考虑的策略；应该注意的当然还有，现在是以一个教会进行整体发展的时代，而不是早期阶级斗争下个人殉道的时代。
个人以为，守望教会营造一个让人感觉爽歪歪的氛围（事实上那也来自圣灵的恩膏），固然非常重要，因为我们在基督里，体验内心的平安、甘甜和荣美是基督徒在世生活的真实写照；但是，基督徒在世生活则更像《天路历程》，在渡河之前，属灵生活中除了战斗、战斗还是战斗（离开主，就是永刑，必须死守）。
当然，我们也必须深刻认识到属灵争战唯一的、真正的仇敌是撒旦，其他如果有的话，也都只是暂时的斗争对象，政府有关部门的有关人员，我们还要争取他们灵魂不至灭亡。这也是天明牧师一贯的强调。所谓解决政教矛盾，开始的、过程中所附加的和最终成就的一定都是爱：基督的爱，十字架上的爱，永远的爱。
否则就真歪了。

四

经上说，“我以永远的爱爱你”。这“爱”到底是怎样的一种爱，可以被圣徒保罗称为“长、阔、高、深”呢？
这是奥秘。无法想象！
但我们能想象，假如一位弟兄深爱一位姐妹，他会尽一切努力去讨对方欢心，会无条件地付出、无条件地等待，为了对方愿做一切；为了对方的好处，为了对方的幸福，甚至完全被动、无所作为，也甘心情愿。
因为“爱是恒久忍耐”。
就目前的形势而言，微妙而可以有所作为。对教会外部，一方面守望教会当然要避免再走与有关部门完全对抗或妥协的两个极端，同时最大限度地争取社会各界舆论的支持，等候有利时机，最好是创造政教两方一起寻找建设性合作的可能性，实现共赢。
对守望教会内部来说，则更有一番天地大可作为。几年来，其实从教会登记就已开始，守望教会许多弟兄姐妹行了所当行的，持续不断地尽上当尽的，教会（尤其是一般的弟兄姐妹）、政府有关部门、众房东们和房地产开发商以及相关单位，都承受了相当大的压力，有几次甚至达到快要崩溃的临界点。回想起来，既惊心动魄，又让人回味。
既然如此，守望教会的弟兄姐妹们再一次安静吧，不是不能，而是有能力时选择不做。为着爱，基督的爱，十字架上的爱，无条件的爱，为着对方的益处，给对方一点空间、时间，哪怕是回旋的余地，让相关当事人，尤其是政府有关部门感到压力，而不是被攻击，感到爱和怜悯的可贵，而不是把弟兄姐妹们的信仰误读为过于常人所能理解的宗教狂热。
当然啊，这可能还是夏虫不可语与冰者，说不明白，毕竟这是两个国度的事情，但主耶稣道成肉身不就是为要拯救我们这些做了连自己都不晓得做了什么的人类吗？
其实，这些行为同样也反作用于教会和弟兄姐妹自己，因为关系双刃剑，正如马丁•路德•金在解放黑人的同时，也解放了白人一样。
比起从前，我们教会已经有了可以自由敬拜永生神的会堂，我们也已经可以相对自由拓展上帝的国度，使更多人做主的门徒。如果一定非要逼熟现在并不成熟的果子，那很可能恰恰反映我们的信仰生命，尤其作为一个整体的教会的信仰生命，还需要进一步成长、成熟。
所谓瓜熟自然蒂落，勿急啊！
否则，诚如守望有的牧者所言，过犹不及，原本上帝心意的“建堂”，就有落入人心中“偶像”试探之嫌疑了——大过神，就是拜偶像，不管有形还是无形。
而且，更让人担心的是，建堂现在看来，表面上似乎风平浪静了，但政教关系矛盾的实质，却没有真正解决。会不会有下一轮更难预料的事情出现？会不会有更多的不相关者为此买单？当然我不是说做这些事没有意义，为主所做的一切都有意义。
但正所谓人若逼急了，啥事都能做出来，“普天之下，莫非王土”，身为这块土地上的管理者——政府及有关部门，自然有责任也有权力管理他的国家和人民。常言也说物极必反，倘若政教关系的性质转化了，人民内部矛盾变成了敌我矛盾，历史上那些血腥可怕的某某事件，会不会再以另一种类似的方式重演，却难说了。

五

当然，上帝护我兮无惧！即使死又何足惜!
且不说殉道还轮不到你。问题关键其实在于，这不是为真理殉道，也不是为教会献身，这些不必要的牺牲或浪费，原本可以避免，我们靠圣灵而生，为什么一定要靠血气而胜呢？
就目前形势而言，我们真的需要再一次好好地休整体整，再一次好好地享受神所赐的每一天都要我们享受到的永远的生命，再一次好好地和家人相处，再一次好好地进行教会内部建造，再一次好好地开展我们现在能开展的事工（个人以为，为避免不必要的伤害和损失，敏感部门敏感地区敏感人群的敏感事工可考虑暂缓，现在引爆雷区继而引发连锁反应为时尚早，还是等政策或形势松动时再做为宜）。
更重要的是，怎能忘记弟兄姊妹？让我们把多出的时间和精力，放在更加关爱我们守望教会的弟兄姐妹们上吧。
地上有形的教会（且不说天主教、东正教），不管是基要派、福音派，还是路德宗、加尔文宗，说到底最终还是由每一位弟兄姐妹组成，没有弟兄姐妹，就没有教会，没有教会自然也就没有从弟兄姐妹中选举牧师、长执、同工等服侍人员和建立治理委员会的必要了。这些牧者同样也是我们所爱的弟兄姐妹。当然没有主和十字架，更没有我们这所有一切的一切，这才是根本的根本。
人的信心和生命是不一样的。那些常人眼中不俊美的肢体，不管他们现在是不是会友，上主定意让他们越发俊美，因为他的旨意原本就是如此；那些成长中幼小、软弱的生命，更需要我们的牧者和相对成熟的弟兄姐妹们细心、小心、耐心、用心地看顾和呵护，看看守望论坛中那些“又有离开北京的想法了”，“端午节之后的迷惘”等等，诸如此类的贴子或心声。教会弟兄姐妹的心，尤其是姐妹们的心，在爱的环境中，普遍敞开、真诚、美好，但也敏感、脆弱、易受伤，而低潮、软弱原本就是属灵生命的常态。当年我也曾几次流着眼泪离开教会。感到偌大的教会，缺乏爱，没有人在乎我的感受。当然，让我们成长的是神。但作为神所爱的儿女，我们所要尽上的弟兄姐妹的本分，真的是太多太多。
我们自然不是寄蜉蝣于天地，朝生夕死，转瞬即逝，主的恩典乃是一生之久，所以从长计议吧！当上述这些真正做好之后，反而能在教会上下形成更大的合力，面对将来更大的挑战和成功。当然，每个人在这个过程中，都会成为施者和受者。难道这样不好吗？难道人心深处的建堂真的比外在的建堂差吗？
如今常存的有信、望、爱，其中最大的是爱。“道路坎坷，爱会给你无穷无尽力量”，“爱在哪里，神在哪里，教会大大兴旺”。
让我们一起关注弟兄姐妹吧，特别关注那些在黑暗中、在角落里、在舞台上远离所谓“正常视线”的弟兄姐妹吧，尤其是个别在公共场合常发出不合时宜声音者，甚至像根刺在教会中存在的弟兄姐妹，尽管比例极小，上帝既然把他们放在我们中间，自有他的美意。不要以为这只是相对成熟、有负担的弟兄姐妹的事，至少你可以祷告，只要你有愿做的心，上帝的灵都会动工，做多做少，都是善工。
让我们教会的每一个人都一起来关注吧，毕竟我们每一位都是连于基督耶稣的肢体。“一处受伤，全身疼痛，肢体本是这样。”他们的问题，他们的需要，还有他们的成功，真的更需要我们在基督里，用十字架上的爱、无条件的爱、永远的爱，一起分担、共享。
这些年来我们一直在做，但还不够，让我们加油！

六

“广积粮，高筑墙，缓称王。”这是朱元璋攻下南京后名士朱升的建议，也是大明帝国在元末军阀混乱，城头不断变换大王旗中，最终奠定二三百年基业的重要原因。
所谓“广积粮”，是做好准备工作，准备好兵、马、钱、粮；“高筑墙”，是做好预防工作，让别人无法来进攻；“缓称王”，是做好舆论工作，不要过早成为别人攻击的目标。
新中国领袖毛泽东先生早期对日抗战的《论持久战》，诸如此类，都可以借鉴。这些固然都是世俗的智慧；但从另一角度看，也包含着相对真理。
我相信除了主耶稣说“我是道路、真理、生命”是绝对的真理外，其他宗教、学说和政治理念中都含有部分相对真理，倘若这话成立，那么，这真理也一定来自那位自有永有的主。因为，“各样美善的恩赐和各样全备的赏赐都是从上头来的，从众光之父那里降下来的。”（雅1:17）
那么，守望教会建堂这场仗其实已经胜了，肯定胜了！
那位至高者全能神，那位复活胜过死亡和撒旦的基督，保证了一切都在他手中，万事互相效力，一起成就他的旨意。他是万王之王，万主之主！
且不说国内外形势对我们守望教会有利，也不说我们守望教会每天坐收聚会场地的租金与开发商滞纳金之间的经济利差，想想社会学等学科中那些在那个时代曾经叱诧风云几乎主导一切的理论、思想和观点吧，现在它们已渐渐淡出时代的视野，终将成为历史的记忆。可是，我们建堂成功，却只是时间早晚的事。
我当然不是指很远。
如前所述，基于中国的历史、传统和国情，再来一个60年，我们的国家在某些方面，尤其政治领域，可能依然很难真正迎来像西方，尤其是美国那样的未来，再怎么学习、模仿和移植，再来一次戊戌变法、洋务运动和辛亥革命又如何？所谓的从器物到制度，由改良到革命，当时失败了，现在能否成功依然难说。且不说主观上他们皆热情躁动有余，冷静沉稳不足吧，仅从政权本质而言，专制主义中央集权，永远都是这个体制的核心，要想真正地根本地改变这个老大帝国，实现所谓的三权分立，自由民主，难矣！
但宗教信仰领域却非如此。由古至今，神灵世界对中国各个社会阶层都有持久而深远的影响，不管帝王将相，还是贩夫走卒，所谓秦皇汉武，一代天骄，中产小资，八辈贫农，无一例外。即使在毛泽东时代，伟大领袖要打倒一切牛鬼蛇神，高称无神论，却依然要造出一个“红太阳”，让亿万国人“敬”他，“拜”他，这也是让罪扭曲又是没有办法的“办法”。
中国和中国人民不能没有信仰！
唯有上帝圣灵的介入，人心才能真正改变，唯有人心的真正改变，这亿万丑陋的中国人，这个让人又爱又恨又始终无法割舍的中国，在诸多层面和领域，才可能发生真正的质变。
我们守望教会是山上的城，灯台上的光，我们要靠主照亮这弯曲悖谬的时代。
让主爱从我们开始吧，让主爱从我们守望教会的每一位开始吧，让我们在宗教领域，在现有国情、民族、文化的土壤上，继续领先，做开拓者，跑那当跑的路，打那美好的仗，成就建堂乃至教会登记，真正解决政教关系中不合时宜的部分，至少可以修正现有法规，尤其是《宗教事务条例》中相对滞后的成分。
我想，守望教会建堂的成功，时间不会很久，不知不觉中，上帝的时间就到了，就像主说他来的日子像贼一样，人们无法推知，却必将来到。
如果我们撒种了，我们浇灌了，即使，我说即使，我们却不能收割，那又怎样？自有荣耀的冠冕为我们存留，在永生神的永恒的旨意里，我们有份，这原本就于愿足矣！这些话说出来多少过于高言大智和学术分析上的理性，也有点轻飘飘，正如西谚所称，真正“穿牧师的鞋子试一试”，感受并不一样，做起来的确很难啊。
但正如天明牧师一贯的教导，我们必须靠主胜过、放下、交托、仰望、安静、等候，必须！

七

一切都会过去，唯有万军之耶和华的旨意永远长存！
让我们静静等候大而可畏的主，再次独行其事吧！
让我们静静等候与和平的君王，荣耀的基督，一起进驻新堂吧！

这殿后来的荣耀必大过先前的荣耀。（该2:9）
耶稣回答说：“你们拆毁这殿，我三日内要再建立起来。”（约2:19）
我们是永生神的殿。（林后6:16）

引言

2006年初秋的一个午后,我特意去了江南的一座古城。那里不但风景优美,还有许多久负盛名的历史遗址。但我只有一个目标：一睹风闻已久的一座教堂。正确地说它应该是一处圣殿废墟。
我远远地瞥见它矗立在巷子后的孤影，一股凝重的气息旋即袭向我的心头。它，残缺不堪，但不难看出曾经的精良艺术设计。我听说，它不仅出自欧洲大师之手，甚至连材料也几乎全是来自重洋之外。我迫切而又敬畏地登上尘封的石阶，漫步在“通天”（被掀了顶）的圣堂内，仰视那在破败中越发庄严的残垣断壁，内心翻腾不已。此时，《耶利米哀歌》的句子开始不断在我的脑海中闪现。与此同时，一组旋律——巴赫的大提琴曲——无声地在我心中温柔地流淌。我从未对不能演奏这个乐器，有过像此刻感到的那么遗憾。我此时的心情，犹如巴赫的音调——不是过分的悲伤，不是麻木的平静——多重交织，难以分解！圣殿墙头高耸的野枝，见证了它荒废的岁月；遗留在柱子前方超大的“革命”字样，则告诉我它被摧残的确切年代。
作为基督徒，对圣殿的深情是不言而喻的，尤其是当你置身在洪荒悲壮的圣殿废墟上。尽管如此，我们和传统犹太人对圣殿的感情仍然是不可同日而语的，因为我们和他们的理解有着巨大的差异。对我而言，无论是悲伤还是想望，那都是一座心中的圣殿。

一

圣殿（建筑物）对传统的犹太宗教而言，是不可或缺的，因为他们以圣殿为宗教中心。这是对立国之前作为崇拜中心的会幕的沿袭，很多的宗教礼仪只有在圣所才能举行。上帝的律法在那里宣读，上帝也借着圣事临在他子民中间。在以色列国的鼎盛时期，终于由大卫预备材料，经所罗门之手在耶路撒冷兴建了第一圣殿。它精致辉煌的程度，堪称犹太史上之最。但在建造圣殿后不久，以色列国开始衰败。所罗门的晚节不保，成了国家败落的先兆。而后，就是内战与分裂。新立的北国以色列，在宗教上更是混乱不堪：偶像林立，假先知成群，且肆无忌惮地杀害上帝的先知。至终在主前722年，亡落于亚述国。而南国犹大尽管较之北国稍善，但也只是程度上的差异，《以赛亚书》前几章对此有清楚的记载。虽然在不同的时期，经历了几次复兴，但最终犹大还是无法避免亡国的命运，分别于主前606、597和586年被巴比伦三次暴厉洗劫，至终国破家亡。犹大宗教的象征——耶路撒冷 圣殿——亦被军兵倾覆殆尽。《耶利米书》详尽地告诉世人这其中的原因……
《耶利米哀歌》可以说是正典里最悲伤的一首歌。令唱者断肠！但它和一般忧伤的歌曲不同，因为它还有盼望。而且这盼望有确切的时限：七十年。就是说，犹大国民被掳七十年后，将回归故土。这也传达另一个重要的信息：在此期间，神的百姓必须死心塌地寄人篱下。此前的“复国运动”不仅徒劳，更会雪上加霜。历史为证……果然，七十年后，神所兴起的古列王恩准以色列人回国重建家园，（约）536年，所罗巴伯带领犹太人第一次返回故国。他关心的第一件事就是重建圣殿！1我们所列第一处经文所说的圣殿，就是重建时期的第二圣殿。但我们惊讶的是，先知的宣告：这殿后来的荣耀必大过先前的荣耀！如果从物质的角度而言，是绝无可能的。因为当时建造圣殿，不仅金银短缺，木料也不够，甚至粮食都成问题（该1:8，2：8；玛3:10）。如何能比所罗门时代金银如山的富裕呢？而且，在工程方面，它和大希律的圣殿也是相去甚远。事实是，迄今为止，第二圣殿是犹太圣殿史上最简陋的建筑。显然，先知所言并非建筑物，根据上下文我们可知，他指向的是更为深远的意义上的圣殿。
先知哈该的整体信息，是鼓励以色列人竭力建成圣殿。他通过追述过去建殿的历史，坚定百姓的信念。无论是在旷野的会幕，还是耶路撒冷的圣殿，外邦国家提供了大量的金银及其他材料。虽然途径不同，前者是以色列人顺手带走（掠取）埃及的财物，后者是各国的进贡。不过最重要的共同点是，上帝显明荣耀的同在！这次也不例外，波斯王古列也下令拨款给所罗巴伯回国修建圣殿，但先知认为上帝荣耀的显现必大过先前！他们在建造的过程中，常常经历上帝的大能，最终在内忧外患之中，奇迹般地完成圣殿的工程；更重要的是借着以色列百姓心灵的重建，以色列人的信仰得以复兴。比之在旷野以色列人的拜偶像，所罗门时期的异教混杂，这次以色列的宗教复兴，无疑更加纯粹。一直以来从未消停的以色列人的偶像崇拜恶习，从此断绝。第二次回国的以斯拉和第三次回国的尼希米推行严厉的清查异族政策，使得这一历史顽疾得到彻底的根治。
先知没有盲目地鼓吹圣殿建造的宗教意义（崇拜中心，恢复礼仪）或政治意义（自由，复国），或为圣殿的建立欢欣鼓舞，而是呼吁百姓要反思过去：华丽无比的第一圣殿为何被倾覆？是因为他们的祖宗犯罪招致上帝的忿怒，竟还敢以虚伪的宗教夸口；他们甚至迷信圣殿是他们的护身宝物，因为他们想象上帝绝不会抛弃圣殿。但上帝却毫不顾惜地任人拆毁！先知耶利米传给我们至关重要的信息之一就是，这些践踏毁灭圣地和圣殿的恶人，是上帝所兴起的！七十年之后，以色列人终于对这信息有了正确的回应：忏悔。现在，他们决心离弃祖辈的不信与恶行，恪守上帝的律法，心存盼望。
以色列人的信仰，从未像第二圣殿时期那般纯洁坚定。上帝喜悦并应许施恩眷顾他的百姓，与他们同在。这个时期，上帝的殿成为“祷告的殿” （上帝因此得了荣耀）。可以说，“这殿后来的荣耀”的关键之处，在于它促进以色列在属灵上的空前建树。但先知的信息并不止如此，他进一步指向了“圣殿”的未来：万国都要来朝拜！这是希伯来信仰最核心的事件，是亚伯拉罕应许（“多国之父”）的终极应验：弥赛亚国度。那是一个震天动地的事件！不过在这里，我们需要留意，先知并不是认为正在建造的是一座终极的圣殿。而需要诉诸先知神学的预言与预表特性。那位首先带领以色列回归，起首建造圣殿的所罗巴伯，无疑是弥赛亚的合适预表，而圣殿也当然是未来“圣殿”的影子。

二

第二圣殿的建立，没有改变犹太人被殖民的现实，也没有使他们从此安稳度日，他们仍然生活在不能自主的处境中。他们的命运依旧一波三折，漂浮不定。虽然也有难得的仁君，但好景不长。最终，第二圣殿也被马其顿军兵毁得面目全非。几经周折，他们辗转落入了罗马人手里，相对有了较大的政治和宗教自由。由自己的“王”（分封）统治，也由自己决定宗教上的事务。在此期间，大希律为了讨好百姓，开始大肆修扩圣殿。不过相当讽刺的是，希律王朝费尽心机建了84年（主前19年至主后63/64年，见约瑟夫）的“何等殿宇”，在建好后不到六年时间（70年），就被罗马军队拆得“没有一块石头叠在石头上”，甚至地下根基部分（据说为了寻宝）也被拆了，仅剩一面哭墙为证。我们不必太过稀奇，这座庞然大物虽然工艺超群，但它早已丧失了圣殿所应有的功能（神人相会），在主的眼中它俨然已在宗教权贵手下沦为“贼窝”（market place）。留着也不过是空余形式上的庄严。我们所引第二段经文，就是在主耶稣传道初期（约主后26）在耶路撒冷洁净圣殿的事迹。
主耶稣强力清除了圣殿市场，没有人敢指责他做的事是否“合理”（不言而喻），他们只是质疑他是否有权柄（或资格）做这事。于是他们要求耶稣行个神迹（sign）以证明自己的身份。这似乎是他们宗教思维的主要特征（林前1:22）。显然他们的问话是别有用心的，我们需要一点背景才能更好地理解。1世纪的以色列人普遍盼望“新圣殿”（ commentary: E.Brown, Beasley-Murray），因为他们对希律的圣殿并不喜欢，因为那只是他政治的产品。比较激进的做法是昆兰社团，他们从都市退隐并期待一个属灵的新圣殿。但大多数以色列人更多的是盼望“建立大卫倒塌的帐幕（圣殿）”（摩9:11），不仅以色列独立、统一，而且统治列国，耶路撒冷成为万国的敬拜中心。不过，他们一致认定，无论是内在或外在的“圣殿”，都是弥赛亚才能建立的。因此，他们试探性地问耶稣，他究竟是谁？言下之意是，如果你是弥赛亚，那么就请显示一个兆头（sign）吧。在此要求下，耶稣的回答饶有深意。他竟简单直接地要求犹太人“拆毁这殿”（动词λυσατε是命令语气），不过这对他们并不是不可接受的；而且他要建立新圣殿，这更是大家渴望已久的。只是他承诺实现的方式实在过于“荒谬”：三天内再建起来（新圣殿）。2这是一般人思维所无法理喻的，甚至门徒也是多年后才明白。这些晦涩的话大大激怒了他的同胞，使他成了他们眼中的“外路人”和“外邦人”（诗69:8—9）。在人看来，耶稣的回答并不明智，甚至为此招致了杀身隐患。根据其他福音书我们知道，这成了后来犹太人指控耶稣的重要罪名之一3。可见他们对耶稣的话的记忆有多深刻，仇恨有多强烈。不过，他们对耶稣的话，都做了些许更改。
关于耶稣的话的含义，其他的福音书作者都没有解释，只有约翰补充做了说明：这是指耶稣的身体。如此隐晦的语言，产生误解显然在所难免。加尔文在注释中直指犹太人不配知道这奥秘。不过我们不能忽略，“误解”是《约翰福音》刻意的文学布局。几乎每一次的误解都引申出重要的神学观念，而且往往和犹太宗教截然相反。这里实在有太多可研究之处4，我们仅列两项。一是主耶稣主动受难的伏笔（约10:18），二是为教导门徒他的身份（弥赛亚）。我们需要关注约翰的另一个手法，在重要的神学解释（引申）时都会习惯性地引用旧约。2:17门徒所想起的经上的话，不仅解释了耶稣洁净圣殿的行动，也发展出新的圣殿神学。5约翰在引用七十士译本《诗篇》69:9时，把动词καταφ γεν (过去式，和合本：“火烧”)的时态做了改变（καταφ γετα，未来式）。6这一点非常重要，因为它意味着耶稣的言行是预言的应验！他所承受的结果是，“辱骂你的辱骂都落在我身上”，甚至将要夺去我的性命（孙宝玲）。克里索斯托（Chrysostom）据此痛斥犹太人要求一个记号（sign）的盲目，难道“耶稣为圣殿的热心”不是最重要也是最好的证明吗？约翰在行文中顺着对“记号”的关切，有力指出耶稣就是“新圣殿”的建立者。只是犹太人“看是看见却不明白”。但作者没有就此停住，而是更进一步给出一个令读者无比讶异的崭新异象：耶稣就是新圣殿。7唯有借着他，人才能与上帝相遇（约14:6），外在的宗教礼仪已全无意义。人与上帝相会，从以前的某个地方转为“在基督里”8。事实上，作者早已在《约翰福音》 1:14的文字游戏中告知读者：“道成了肉身，住（σκ νωσεν，“支搭帐幕”） 在我们中间”。意即基督的到来取代了旧帐幕。圣殿及旧约的条例也已全然过时，基督的复活开启了福音的“新时期、新秩序、新礼仪”（ commentary，Theodore of Mopsuestia）。崇拜不再是在圣山或耶路撒冷的某个地方，而是在乎“真理与圣灵”（和合本：心灵诚实，4:24）。

三

基督身体是“新圣殿”的隐喻，在保罗的神学里得到进一步的延伸：教会就是基督的身体。因此，教会也就是上帝的圣殿。9
保罗解释转换的关键，既不是随意的解释，也不是三段论的结果，而是根据“圣殿”最原始的定义——上帝居住（同在）——来界定的。其神学基础便在于神圣三一的救赎：上帝借着圣灵居住在基督的教会（信徒）里面（弗2:22，林前3:16—17）。就建筑物的比喻而论，基督是房角的头块石头，使徒、先知是根基，信徒是活石，互相建造成为灵宫（徒4:11，弗2:20—21，彼前2:5）。
很明显，在初期教会的观念里，“圣殿”已被教会取代。教会不再像犹太人那样需要一座建筑物来进行他们的宗教活动，而是随时随地侍奉上帝。初期教会似乎满足于“寄居”的生存方式，这也说明了为什么后来他们虽然逐渐独立聚会，但却没有留下教堂建筑的记录。整本新约也只字不提教堂建筑，无论是出于目前的需要或是未来的目标。对他们而言，这好像算不得什么重要的事。因为基督徒不能缺少的只有一件，就是主的同在。但无论在哪里，只要两三个人奉主的名聚集，主就在他们中间。“教会圣殿”的观念，可以说在某种意义上大大扩展了基督徒理解基督充满万有的视野。耶路撒冷圣殿外院拦阻外邦人、妇女进入圣殿的那堵墙，现在已经撤去，所有人都可因着基督得享上帝的同在；圣所与至圣所的那条幔子也已经因基督的死裂为两半，不再有普通人和特殊任命的祭司之区分，人人都可以因信直接朝见神。那么，上帝与教会同在的事实，更引领我们进一步理解基督的国度。教会既是一个没有墙的“圣殿”，也是一个移动的“圣殿”。10这意味着主的临到不再有空间的局限，他的荣光不再只是停留在属物体的至圣所，更是普照天下（约1:10，太5:13）。他不再降于“圣山”，而是临到全地。他透过充满教会，充满天下！如果联系到大使命就更耐人寻味：你们去普天下……我就与你们同在。11在这一个层面上，福音12实在只是一则“宣告”：基督正在掌管天上地下（太28:18）。真正是：四海之内，莫非王土；顺我则生，逆我则亡（诗2）。但基督不是一种暴力的征服，而是差派使者劝告各处的人悔改，反倒是他自己和他的子民屡遭迫害。如今还未见他荣耀的掌权，这是他的宽容忍耐（当然还是有限期的），给世人以充足的皈依的机会（彼后3:8—9）。
饱经沧桑的犹太人，如今还在苦苦等待耶路撒冷的“第三圣殿”（暂且这么称呼），与此相仿，基督徒也在等待最终的圣殿（圣城）。不过，我们想望的是《启示录》的结尾（21—22章）所言之“新耶路撒冷”（及“新圣殿”）。她不是别的，而是“羔羊的妻”——教会。保罗说，教会是“已许配给基督的童女”（林后11:2），圣经所言的末日，也就是基督与教会的“大喜之日”。那时，教会才完全与基督合一，同享荣耀。“看哪！神的帐幕在人间。他要与人同住，他们要作他的子民，神要亲自与他们同在，作他们的神。”（启21:3）

四

沉思属天圣殿的同时，让我们返回中国大地的现实“废墟”。江南的那座废墟，对我而言，艺术是次要的，它是一个现场：中国教会的过去与现在。过去是沉重的记忆，现在则是百废而待兴。稍纵即逝的现在，迫使我面对的是未决的未来！这才是重中之重！我冒险爬上殿顶一览它荒芜的残容，不禁触景生情，泪水和祈愿一起涌出，主啊，重建！
我不怀疑，我是最渴望圣殿重建的中国基督徒之一。无论是心灵的圣殿，还是建筑物。但我的神学常识告诉我，没有审慎严整规划的重建，只会是一个烂尾工程。光有异象和热情是不够的，不管我们的目标多么坚定，它真正的挑战是过程。也就是说，需要完备的战略。请留意，这是主耶稣告诉我们的道理（路14:28—30）！这在属灵上也同样适用。愿主赐给我们充足的智慧！对中国教会而言，我们不但要计算代价，而且还要寻求从何处奠基，以及如何建造，好使“这殿后来的荣耀大过先前荣耀”。要回答这一系列的问题，我们需要从中国教会的处境出发。
首先，我们需要再思过去的历史。有一次我请教一位中国近现代中国教会史教授，问他是如何理解上帝兴起无神论政府，以致教会饱受摧残。我清楚记得，他竟不知所以而支吾了事。这符合我之前（见拙文“至高者在人的国中掌权”，《杏花》2007年特刊）的断言：这是中国基督徒陌生的话题。13我为何在此旧调重弹？因为我们若不能深刻地认识这一点，我们就无法领会上帝托付给我们的时代使命！也自然无从谈起如何去突破过去教会的局限。以我愚见，我们断不可急于追求创造历史（其实日光之下没有新事），以免英雄主义有余，反思不足。实际上，这也是撒旦的诡计，企图破坏教会健康有序的建造。我们需要优先考虑 “内因”。因为上帝任由他的子民被掳，原因就在于百姓本身。民国时期教会的环境，也许是今天很多基督徒的梦想：不少政要受洗、基督教学校遍布全国、风格各异的教堂（往往在最繁华地段）、自由传教（包括出版）、大城市神学院扎堆……等等！照理说，如此发展下去，中国不很快就福音化了吗？为何后来又横遭洗劫？或者说，上帝为何终止这一切？诸君，上帝的圣意究竟何在？你是否为此安静热切地祈祷过，或者沉着持久地沉思过？让我们暂停吟唱“受害者”的悲歌，在此问题上驻足寻思。如果我们从这一点入手，尽管一时半会儿还不会有完整的答案，但至少可以用排除法帮助我们澄清。当然，上帝绝不是要废弃这些事工，而是要重新造就他的仆人。换句话说，他所要的不是在事工上如何推陈出新，而是造就一群新人！这群新人，在继承前辈的热心与敬虔外，还需更进一步。在此，笔者谨以恐惧战兢的心提出几点粗浅管见，以兹同道参考指正。

五

熟悉我的读者，大概会猜想我首先将指向神学，不，我认为是属灵品格的建造。如果我们继续沿用“订婚童女”作为教会的比喻，对她未来的丈夫而言，绝没有什么比她的圣洁更重要。我们不避讳地说，上一代影响中国教会的伟人，很多人在品格上饱受诟病。有些人在生活上，有些人则在立场上（比如政教问题）。这仍然是我们今天最大的危机之一。我亲眼目睹多位我所敬重也甚有影响力的传道人在操守上猝然倒下。另一方面，基督徒生活在“江湖险，人心更险”的“厚黑”社会里，如何分别为圣？不仅不同流合污，而且要作中流砥柱！我想很少有比这更难的“牧养”工作了。也许我们有志于“天下”，但必须得先做足“正心”及“齐家”的功夫。
我们不会忘记上一世纪伟大的传道人王明道先生，他的铁骨丹心实为后世的楷模，但他的神学似乎也有引人争议的地方。神学建构，也无疑是当代中国教会最迫切的任务之一。而中国新教过去的神学传统，是相对单薄而边缘的。在无宗派（西方则谓“后宗派”）的处境下，神学建造更显得重要。在正统性的前提下进行神学建造，我们还需要“放宽”“历史视野”和思想容量，从而汇成一股深广丰厚的源流。而神学的澄清，则会顺带解决中国教会的体制问题。但反观今天教会的神学投入，我想用“凄凉”来形容应不为过。中国教会用于硬件的投资是神学投资的几万倍，但古怪的是，这些教会的负责人还有脸抱怨教会没有人才！他们会堂而皇之地说，教会最重要的事工是传福音。我们且不说神学思考和宣教的关系，就再谈点传福音吧。
无论是过去还是现在，宣教都是中国教会未曾深入开展的事工。最多也就是教会众多事工中的一种，希望它不是最可怜的一个（注意我说的是教会而不是差传机构）。但不应该如此。传福音应该是教会事工的核心，所有其他运作，都是以它为标杆。当我看到有人说，基督徒要传福音因为这有助于他/她的灵性，我实在感到无法理喻。经验上也许是正确的，但出发点绝对错误。应该倒过来，福音才是我们的原动力。为了他人，而不是他人为我。因此，我们要努力追求属灵的长进，因为每个基督徒都有福音的责任。再说了，如果宣教无助于我们的灵性甚至是损耗灵性（确有人如此），那是不是就不需要了？如果说，新时期中国教会欲突破过去的历史，宣教必是第一位的。城市向农村、汉族向少数民族（或反过来）、中国向海外（另参拙文“福音之火，熊熊燃起吧”，《杏花》2010年春季号）。
社会责任也是重要一环。我的意思是，自视为福音派（正统或属灵）的教会，要更多地走进社会。上世纪的教会并不是没有参与社会，比如那些基要派所不屑的“社会福音派”人士。我们承认，“社会福音”固然是“另一种不是福音的‘福音’”，但信仰确实具有公共性：教会的存在应该成为社会的祝福。近些年，有些学者和传道人都在呼吁，基督教会应该更积极参与这些事情。我们甚愿有更多的牧者能热心地去推动。无论在政治、艺术、公义、慈善等等方面，“使基督在凡事上居首位”。阿们！

尾声

那么，作为建筑物的圣殿，在重建中居于什么地位？如果这是你（尤其是“守望”的肢体）最想读到的东西，我很可能会令人失望，因为答案显然太过平淡14。“废墟”是一定要重建的。因为教会发展到一定程度必然要建堂，很多有规模的家庭教会也都购置了教产（不是指登记在“三自”名下的）。我最大的祈望，就是建堂不要太过耗费财力、人力，尽量减低它对其他事工的影响，免得弟兄姐妹身心俱疲，如果加上过程的纠纷挫折、教会内部的分歧（通常都会这样），不仅在建造期间事工停滞，甚至很多年都没办法开展有效的事工（这本是建堂的目的），那就几乎可以用得不偿失来形容这件事。有些弟兄姐妹可能要和我谈神学意义，我建议还是谈点实在的东西（尽管谈论神学是我的癖好）。我亲身经历过三个教会的建堂，亲爱的同工们在经过整年心力交瘁的工作后，无论在属灵上还是事工上都有严重的停顿甚至后退的现象。更让人难过的是，有一些同工及弟兄姐妹之间的裂痕，到现在也没有愈合。究其原因，经济压力过大是其一（挪用或压缩其他开支）；建堂成为教会唯一焦点是其二；对困难估计不足是第三；原先的差异在建堂中扩大是第四（余略）。
在2世纪，在教会发展迅速，（在逼迫中）纷纷建堂的大好势头下，巴拿巴（Barnabas）却深感不安：

关于圣殿，我来告诉你，那些被引入歧途的可怜人是怎么把自己的希望安置在这房屋上，而不是在创造他们的神身上——好像那当真是神的居所一般。15

我理解。

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1 不仅因为耶利米的预言，《以西结书》的圣殿异象也是最重要的动力之一。
2  “三天”，可能是暗示《何西阿书》 6:2下或是约拿的经历。
3 《马太福音》26:61：“这个人曾说：‘我能拆毁神的殿，三日内又建造起来。’”
《马可福音》14:58：“我们听见他说：‘我要拆毁这人手所造的殿，三日内就另造一座不是人手所造的。’”
4 尤其精彩的是天主教学者R. E. Brown把此处和迦拿水变酒的神迹联系起来，指向圣礼象征的解释：酒/血，殿/身体。这是“新约”的基础与核心。
5 ESV版英文圣经：His disciples remembered that it was written, “Zeal for your house will consume me.”
中文直译：“……为你圣殿的火热将要吞灭我。”
6 七十士译本原文Brenton 版68:9，Raplf 版68:10。
7 《希伯来书》则教导，主耶稣的死而复活，不仅取代了圣殿，也包括了祭物以及祭司。
8 保罗更是把“在基督里”的观念带到新的层面，尤其在《以弗所书》里。
9 《歌罗西书》1:24：“现在我为你们受苦，倒觉欢乐，并且为基督的身体，就是为教会，要在我肉身上补满基督患难的缺欠。”《以弗所书》2:21：“各（或作全）房靠他联络得合式，渐渐成为主的圣殿。”
10 早期历史表明，教会的流动性，是福音工作最自然的开拓。几世纪后，当教会在帝国中的地位尘埃落定，那些逃避国教的福音游民，几乎成了那时期唯一的宣教队伍。容许我再次强调，福音事工不是教会众多事工之一，而是她的核心，我们所有的努力都应该围绕着它。
11 这里甚至可以理解为：教会只有“去”，才能经历基督大能的同在。
12 在1世纪，“福音”并不是宗教词汇也没有什么神学含义，而是朝廷的布告。通常是皇帝有了儿子，或是立了继承人，尤其是新王登基的新闻。保罗很好地运用这个词，宣告基督的君临天下！
13 感谢上帝，去年我终于看到一份相关主题的中国教会前辈的访谈稿（也感谢江弟兄的采访与整理）。
14 于“至高者在人的国中掌权”一文中，我已谈过它的基本作用。
15 The Epistle of Barnabas #16,转引自J.H. Bernard, The Gospel according to John,V.1,p94,ICC,T&T Clark, 1953,Edinburgh,
原文英译：I will tell you concerning The temple how these wretched ones being led astray set their God that made them, as if it were the house of God.（Thanks Sophia for helped）。

《教会》2010年第1期中，刊登了何当的一篇文章：“基督徒的自由——从路德神学看教会与世界的关系之一”（以下简称“自由文”，只标注当期页码）。让笔者十分欣赏的是，文章对某些家庭教会在当下处境中的一些做法，给予了神学上的反思；从路德宗神学的角度提出了自己的一些看法。笔者完全认同何当写作这篇文章的基本意图，即对教会在具体处境下的作为，力求上升到神学议题的高度进行反思；并且笔者也非常认同作者进行这种反思时所使用的路德宗神学，以及所得出来的某些结论；但是，在下面的三个问题上，笔者本着有益于教会神学反思的基本态度，想表达一点不同的看法，希望能够就教于对这些问题感兴趣的同道。

一、方法论探讨

“自由文”在第1节中，对神学论述的方法问题有所反思。按照作者的看法，“中国教会过去对政教关系问题的关注总体是处境性的，或是应对具体的生存挑战（比如是否参加“三自”或向政府登记），或试图照搬西方处境中的阐述与实践（比如对韦伯“新教伦理”和美国新福音派的热情），缺乏清晰的一般性，也因此缺乏灵活性，在新的处境中遇到具体问题时，总是被动应对，众说纷纭。思考有现实取向的神学议题，处境绝不能忽略，但是我们必须首先超越处境，而单单以救赎历史为基本的立论处境，如此结论才是基督教的”（第3页）。
单就方法论的层面来看，“自由文”给我们提出一个很好的问题：教会在应对现实处境中的问题时，一样会涉及到神学深度的问题。神学议题既有处境化的一面，同时也有其救赎历史性的一面，换言之，有其大公性的面向。如果以此划分，那么只是在处境层面上，有所谓“西方”与“中国”教会之分，而在大公性的面向上，则没有这样的划分，大公教会只有一个。
但这里的问题是，如“自由文”下面所表现出来的，如果我们因为不能够同意某些派别的神学思想，比如“美国新福音派”或者“近代改革宗”，而将之归属于“西方”处境中的东西；而对于我们能够接受的，比如路德宗的思想，因为自己能够接受而将之看作是“一般的”、“救赎历史的”、或者大公传统中的东西，那么，我们多少就显得有些自我中心，不能够保持“处境性”与“大公性”之划分的一致性。
就方法论的层面来看，大公性是优先的，处境化是后生的；就是说，我们不能够用“处境化”的不同先行地做出一个判断，断定哪些是“西方”的，哪些是适用于我们的这个处境的、并因此是所谓的“大公的”，然后在这个划分的前提下再去进行“大公性”的研究。如此，我们就把“处境性”放在了前面，正与作者所想要追求的“超越处境”、达到真正“基督教的”结论的目标背道而驰。将大公性放在优先的位置是指，我们不要一上来就先行地划分哪些是西方的，哪些是中国的；而是当将此判断先悬置起来，假定我们所面对的无论是我们所喜欢的路德宗，还是我们不喜欢的改革宗或者美国新福音派，都是大公教会传统中的某些部分；而中国教会同样是大公教会中的一部分，并因此需要进入到这个大公教会传统之中。这种大公性是我们进入到基督教的、“救赎历史”中去讨论问题的一个基本前提。只有在这个前提下，我们可以自由地去探讨路德宗或改革宗对同一个问题的不同看法，而不是先行地取了某个宗派的立场。
中国的基督教在其历史中，由于一直被指是“西方的”宗教，而中国教会又急于想洗去这个指控，急于想表明自己与“西方的”教会的区别，所以一直下意识地把“本色化”、“本土化”或“处境化”放在相当首要的位置。但“处境化”不是一代人刻意地做出来的，它是神在教会发展中所完成的工作，因此只能是在历史的回顾中作为一种客观表现出来的结果显明出来，而不是某代人将其作为前提或主观的意念立志就能够照搬的。从教会主观的意念来说，教会发展的前提只有一个：没有“西方的”或是“中国的”教会，只有属于耶稣基督的教会。神的大公教会只有一个。如果还是要回到处境化的话题，那么在当前全球化的地球村时代，无论哪个地区的教会，只有首先把自己归为“大公的”，才可能在其后逐渐表现出“处境的”。
将教会首先归为“大公的”，也是为了不让教会先行地落入到某种宗派之中。“宗派精神”的特点就是，把某一个宗派的教义或观念归为“大公的”，或者将其看作是代表救赎历史的、真正基督教的。虽然，某个教会或某个神学家最终都不免会接受某种宗派的神学观点，但不受“宗派精神”束缚的立场或方法是，除了承认自己所接受的这个宗派的神学不过是大公传统中的一部分，还要承认其他宗派也是大公传统中的一部分。对其他宗派的思想可以提出批评，但不需要将其排除在大公传统之外。似乎“处境的”就是过时的，对我们这个处境是没有意义的，如果是这样，“处境化”就成为排斥其他的利器，而不是大公传统在不同地区或时期的不同表现。

二、关于“教会内的属世治理”问题

“自由文”在其第3节中讨论了“属世治理与属灵治理”的关系问题，大胆地提出了一个十分新颖的概念，即“教会内的属世治理”：“从两国论角度探讨政教关系，需要区分不同的教会行为：教会是基督施行属灵治理的地方，主借着他的仆人施行属灵治理的有形方式是话语的教导、劝诫和代祷等等；同时，为了使属灵治理获得实现和维持的空间与基础，教会也需要属世治理，包括决定采用长老制、公理制或主教制；设立长老，任命工人，召开会友大会；管理教会财务和物品，安排日常行政工作和活动；举行婚礼与葬礼，关心会友的日常需要，照顾老弱病残和孩童的生活等等。这些都是教会生活不可或缺的部分，但它们本身不是属灵治理，而是教会内的属世治理，是前者的物质根基”（第5页）。
路德的“两个国度”的理论，作为两个权柄领域的区别，这是十分有意义的：即君王的权力是有限的，不能够延伸到信仰或者灵魂的领域。同样，教会的领袖也不能够把权力延伸到世俗管理的范围。在这个区别的意义上，这个理论十分清楚地划定了一个界限。不过，问题的复杂性在于：基督徒这个团体同时处在“两种治理”之下，而不是处在一个领域之中。我们要注意，这里是就“团体”来说的：一方面教会作为“信仰的群体”，它适用于“属灵治理”的范畴，其中牧师或属灵带领者作为基督的仆人在行使这种治理的权柄；另一方面，作为在世俗世界中的一个“社会团体”，其又当遵守这个社会关于社团的法则，而在某些方面适用于“属世治理”的范围。这里的两个国度更多是治理秩序的问题，而基督徒群体（教会）则同时处在这两种治理秩序之中。这就如一个信徒，在这个现世的世界中，其实有两个身份：天国的子民，以及地上国度的公民。因此，他同时受到两种治理的约束。当然，从理论上来说，如果他真能够表现出一个信徒的生命或所当作的，世俗的治理对于他是形同虚设的。
但个人与群体的区别在这里：就个人而言两种治理的划分似乎是清楚的，但就群体来说，其中两种治理的分别点在什么地方，就会引来问题。如果把采用什么样的教会体制（长老制、公理制还是主教制）、设立长老及任命工人、教会财务及会友大会、教会慈惠事工、教会的聚会规模及形式等，一概都归为教会内的属世治理，这似乎带来概念上的混淆。
属世治理是政府依照自然法则所进行的具强制性的治理。它具有三个基本特征：其一、治理的主体是政府；其二、治理所依据的是自然法则；其三、治理的手段是强制性的。而这种属世治理如果应用在教会中，我们就要从这三个基本特征来提出下列问题。第一，在上述事工方面，是谁在进行这种“教会内的属世治理”？是政府有关部门吗？如果是有关部门来认定这个教会的工人或长老，比如说给这个教会安排一个不是同性恋的长老，这个教会就当接受吗？第二，是依据什么法则来设立教会的职分或开展教会的事工？圣经的原则还是一般的法律？是否只有《马太福音》中的登山宝训才是信徒需要遵守的唯一原则，而新约圣经中（特别是保罗书信）就教会治理的教导就不需要考虑了（选择“无建制教会论”者基本上无视圣经中多处明确说明的教会职分的设立）？第三，教会内的上述事工，是否需要采用强制性的手段来进行？比如说，如果教会中有人敢不接受不管是谁设立或任命的长老及工人的话，就要对其使用强制的手段吗？如果不来开会友大会就要按照什么法规去处理吗？如果不是出于爱，单是出于具有强制性的手段，怎么进行教会的慈惠事工？
如果说上面所列的那么多教会事工都是“属世治理”，却不符合这种治理的三个条件，那么这种说法似乎就没有什么意义只是混淆了两个国度各自的主权。按照《使徒行传》的记载，早期教会中“凡物公用”，信徒乃是照着神所带领这个群体的方式来使用基本的生活物品。在给寡妇的供给方面出现问题时，教会决定选出专门的执事来负责处理这方面的事情。而这些执事被要求必须是“被圣灵充满，智慧充足的人”，这显明出他们并非是按照世上的方式来处理教会内这些供给方面的事务。
其实，上述引文中所列的教会内的事工，与教会其他方面的事工一样，都需要神在教会内设立的工人用属灵的原则去处理；其中既涉及到神所赋予教会的主权，也涉及到这种权柄使用的方法。如果我们确认，上述所列的教会事工方面，一定是神借着他在教会中所设立的工人来执行的，那么这就属于教会的主权。就这些方面属于教会的主权来说，这种主权不在属世的权柄之下，而是与政府属世的权柄相平等。换言之，在这些方面，教会没有义务服从世俗政权的安排，比如，没有义务接受一个由世俗政权安排的长老或牧师，不管他是否认同或本身就是同性恋者。
我们下面来看路德对教会工人选立的看法。在路德那个时代，牧师与长老还没有我们今天这样明显的区别。针对天主教对保罗要提多（多1:5）和提摩太（提前5:22）在各处“设立”或“按立”长老的传统解释，路德的回答是：“未经会众的选任、授意和呼召，主教不应当指定任何人布道。他倒应当确立经基督徒会众推举和召请的人选；如果他不这样做，那么，被选定的人也就因会众的召请而被按立了。”1从这里看，教会工人的按立来自会众的召请及选立，换言之，来自基督在教会中的权柄。而不是来自世俗政府的权柄。

如果信徒个人除了自己心里相信，口中有宣讲的权利，其他的“属世的”教会形式都要服从政府的安排，那么这只是在强调个人有在自己心里信仰的自由。这种思想的基本前提是：信仰是个人的私事。正如对宪法的某种官方解释，人有的是心里相信的自由，这确实是世人无法要求的。但问题是：信仰自由同时意味着能够按照这种信仰的实践方式去实践该信仰的自由。
在提出了“教会内属世治理”的概念后，作者在这个基础上特别表达了其对政教关系的理解：“一个教会为了按照自己理解的方式发展而决定采用某种聚会形式，这应被视为属世治理而非属灵事务，所引发的与政府管理部门的关系和互动，需要按照基督徒与属世治理的关系来处理，不能简单地将教会自身的诉求以上帝的名义加以神圣化，以此为对抗的合法性基础。只有一个属上帝的属世治理，‘顺从神，不顺从人，是应当的’（徒5:29）在此不适用。只要所管辖和干涉的仅限于属世治理的范围，政府对于教会的权威就是不可挑战的，否则就是否认上帝的全然掌权。”（同上页）
“自由文”作者以上的表述，让我们稍有些理解，何以路德宗占主导的地区最后都变成了以路德宗为国教的国家。路德宗教会在欧洲的衰落，特别是“二战”期间德国教会与其政府间的关系难道不正是在提醒我们今天要认真反思路德宗教会与其所在国家的“国教化”的关系吗？
如果基督徒在这个地上的使命是宣讲福音，而教会的宣讲主要是在聚会中的宣讲，那么宣讲就与聚会的形式有关，而聚会的形式又会涉及到场所问题。并不是只在宣讲什么方面，要持守“顺从神，不顺从人，是应当的”，因而在宣讲的场所方面就当顺从人或政府的安排。把宣讲内容看作是属灵的，聚会形式看作是属世的，这种硬性划分有些机械甚至武断。回到《使徒行传》5章所描述的场景，上下文中清楚地告诉我们，使徒之所以数次被带到公会中，在那里先被恐吓，然后被打，主要是因为他们在“殿里”宣讲耶稣是基督，“你们去站在殿里，把这生命的道都讲给百姓听。”（徒5:20）顺从神显然是就顺从神的这个命令而言的。在这个命令中同时包含了内容与场所。如果他们躲在自己大门紧闭的房间里，只是在他们自己这个小圈子中分享基督的复活，不冒险走到“殿里”这种公共领域的话，他们基本上不会被带到公会中去。他们被公会禁止，主要的原因是他们让他们的“道理充满了耶路撒冷”。所以禁止他们主要是禁止他们在殿里聚会宣讲。如果要按照上面“属灵与属世” 的划分，使徒们这时作为顺服的表现就不应该再到“殿里”去了，只要“在家里不住地教训人，传耶稣是基督”就不会再给自己带来什么问题了。但使徒们没有顺从公会，他们仍然“每日在殿里、在家里不住地教训人，传耶稣是基督”（徒5:42）。
其实就聚会的规模与场所问题来看，政府有关部门真有权力管理到教会聚会的规模问题吗？比如，有关部门要这个教会分为几个小的聚会点，教会在这个方面就一定要服从这种安排吗？就目前的处境来说，有关部门允许一定规模之聚会的前提是加入“三自”；就是说，如果你加入“三自”了，你就可以有这样规模的聚会；如果你不加入，你就不可以。所以，表面看好像只是“规模”的问题，其实是要不要听从政府而加入到“三自”的问题。所以，如果在这个似乎是“属世的”问题上当顺服政府的权柄，这个原则真的正确的话，那么六十年前，当时那种在家庭中小“规模的”聚会也不当有了。
在一个地方路德回应了这个问题：“如果你的君王或政府要求你站在教皇的一边，相信其所教导的，或不可读某些书，你应当回答说：‘陛下，卢西弗不能与神同坐一处；我只在身体与财物上当服从你，请你只在你所拥有的属世权柄内命令我，我会服从。但如果你要求我相信什么或不可读什么书，我将不会服从。”2应用到我们的处境中，如果政府通过限制家庭教会的聚会规模或场所，强迫家庭教会站在“三自”的一边，那么，教会不应当服从。
总之，无论是在教会中还是在世俗社会中，权柄都是来自神；但核心的问题是：看神是在透过教会或教会中的仆人来使用他的权柄，还是透过政府在世俗社会中来使用他的权柄。如果在教会中神定意要通过教会工人来行使他的权柄，那么其中就无所谓教会内“属灵的”和“属世的”区分，这种权柄都只能够通过教会、按照教会自己所领会（或者称为理解也无妨）的方式来行使。尊重教会的自主权就是尊重神的主权。

三、关于福音与律法关系的问题

“自由文”在4、5两节中谈到“因信称义与基督徒的自由”问题，质疑某种实践自己信仰的作为，并称其为“靠行为称义”：“基督徒已经全然自由。他可以去争取政治自由，但是他同样（首先）可以没有这些自由而仍然是基督徒，是有忠心、有见证、有能力的基督徒。原则上，他不必须为自己的权益抗争，特别是不应以基督的名义，因为基督不需要，也不许可。相反，任何试图靠外在的、属世的、人为的自由来定义自己，赋予自我价值的心态，本质上都是‘靠行为称义’，当基督徒因此受苦时，他不是在为主背十字架。……律法是好的，但其   功用是定罪，使人对自己和世界在神面前的义完全绝望，以至于归向基督的福音。”（第16页）
没有人否认，每个人在全心地认信基督之时，就蒙基督将其从罪中释放，在基督里得享自由。但问题是，这种自由不单是个人内心中的自由。要享受或经历到这种自由有一个基本前提：不是以基督的名义，而是要尊耶稣基督的名为大，爱他胜过家人、朋友、上司甚至政府等，并时刻准备为此付出代价。使徒们因着尊基督为大，顺服神而不顺服人，仍然坚持在殿里聚会，那时他们就是被打，也还是“心里欢喜，因被算是配为这名受辱”（徒5:41）。那时，他们经历到在基督里的自由。当然，我们很容易把他们不满足于在家里聚会、而坚持在殿里聚会这样的行为解读为是在“争取政治自由”，其实逼迫他们的人也多半会从这个角度来解读。但我们还可以从另一个角度来解读，即无论在哪个时代，基督的门徒都会因为他们实践自己信仰的方式而付出代价。对于家庭教会来说，可能在五六十年代是以数个人在门窗紧闭的家中聚会的方式，而现在是以数百人在开放的写字楼中聚会的方式。
所以这不首先表现为争取某种权益的问题，而是为信仰付出代价的问题。一个得着自由之新生命的人，其一举一动都当有新生的样式。换言之，人是单靠着信抓住基督已经成就的恩典，但问题是，这种信需要用行为表现出来，否则我们好像是得着了，却不会经历到在基督里的自由。这里的逻辑是，行为不能使人称义，却在称义后自然表现出来。信仰需要被落实为一种生活方式，特别是对于一个信仰的群体来说，其生活方式中一定有能够将其从这个世界中分别出来的因素，否则，就是拥有其内里的自由又能说明什么呢？
如“自由文”所描述的，路德伦理学主要依据路德对《马太福音》中登山宝训的理解；并且基本特点是其个体化的特征。基本的逻辑是，我不必须为自己的权益抗争，在这个意义上，“有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打”；但为了我邻人的权益，出于“爱你的邻舍”的缘故，我当不惜代价为之抗争。对于日常生活中的许多权益，这种伦理原则是有效的，但触及到为信仰付出代价，特别是关系到一个信仰的群体的时候，这种逻辑就显出了其局限性。关涉到一个信仰的群体时，其基本的逻辑是，“你们要为（你们的）弟兄、儿女、妻子、家产争战”（尼4:14），如果这涉及到这个群体基本的信仰生活的话，因为这时，“我”与“邻人”的区别已退为次要。
从理论上说，如果律法的功用只是定罪，那么“自由文”的作者推崇路德的看法，即把登山宝训看作是对所有基督徒都有约束力的命令，就是不太容易理解的了。那么我执行这样的命令是否是“靠行为称义”呢？其实，登山宝训诚然是对基督徒有约束力的命令，这正说明，一个已经得到自由的基督徒需要在他的生活中去实践他的信仰。在这个意义上，如果作为命令，登山宝训可以理解为广义的“律法”，那么，显然律法的功用就不只是让人知罪，还有引导信徒去过一个与其信仰相称之生活的指导作用，这被称为律法的第三功用。
虽然路德从未认为需要正式地接受律法的第三功用3，然而，可以肯定的是，路德明确指出，尽管基督徒不在“律法之下”，但是，以为基督徒可以“没有律法”则是误解。在路德看来，信徒对律法有不同的态度。律法不再是债务而是乐趣。靠着圣灵的大能，信徒满心欢喜地奔向上帝的律法。他自由地遵从律法，并非因为律法要求他如此，也不单是为了他邻舍的缘故，而是因为他热爱上帝和上帝的公义。由于他已体验到，沉重的律法之轭已经被轻省的基督之轭所代替，遵从律法的诫命便成了一种喜乐且自发的行动。律法将罪人引向基督，借着基督，罪人成为了“律法的遵从者”4。此外，因为基督徒依然是罪人，他需要律法来指引和管理自己的生活。这样，路德可以宣称，上帝用律法作为“笞鞭”（stick，即，rod，指律法的第二功用），把他赶到基督的面前；同时，律法又是手杖（stick， 即，cane，加尔文称其为第三功用）帮助他在基督徒生活的道路上行走。从路德在几个不同的场合下对十诫的讲解可以看出，他含蓄地强调了律法的手杖（ walking-stick）功用。在每一次讲解中，路德都坚定地相信，基督徒的生命需要用十诫来管理。5
路德的关注点不在于否定成圣的价值，或否认律法作为信徒生活的指导原则。毋宁说，他想要强调的是，我们决不能靠善功和律法被上帝接纳。因此，他在《论基督徒的自由》中写道，“我们在基督里的信心并不是要我们脱离善行，而是使我们脱离对善行的误解，即脱离因善行而称义的谬论。”
加尔文则是明确地提出律法的第三功用的神学家。在1536年出版的第一版《基督教要义》中，加尔文就已经明确表达了这个看法：“信徒……因律法而获益，因为他们每天可以从中更为全面地知晓何为上帝的旨意……这就好比某位仆人，如果已经做好准备要全心全意地尊崇自己的主人，就必须察验、体味主人的性情，好使自己的所作所为能够与之相称。此外，尽管信徒在圣灵的强烈催促下，极其渴望顺服上帝，但是，他们仍然会因为肉体的软弱而顺从罪，不顺从上帝。律法对于肉体，就好比鞭子对于一头懒惰而不听使唤的驴子，用来鞭策、激励和督促它的工作。”6
《基督教要义》的最后一版完成于1559年。加尔文在保留1536年初版的基础上，以更为清晰和积极的方式强调了信徒因律法而获益的两条途径：第一、“律法是信徒最佳的蒙恩之道。借着每日查考律法，他们更为全面地了解到自己所爱慕的上帝旨意的属性，因着了解律法，他们对上帝的信心也得到了坚固”；第二、“时常默想律法会唤起信徒的顺服，使他们在律法中得力，并且救拔他们脱离使人滑倒的恶道。圣徒的坚忍即在于此。”加尔文总结道，“如果律法只是通过强迫和威胁来恐吓信徒的灵魂，使他们陷于困窘之中，那么还有什么比律法更乏味呢？大卫特意指出，他在律法中认识了中保（Mediator），离了他，毫无喜乐和甜美可言。”7加尔文强调律法的积极功用，即律法作为规范和指南，可以激励信徒更为殷勤地依靠和顺服上帝。
加尔文和路德在律法观上显然有不同。对路德而言，律法一般意味着消极和敌对的事情——通常与罪、死或魔鬼密切相关。路德的首要关注在于律法的第二功用（即让人知罪），甚至在他论及律法对信徒的成圣功用时也是如此。至于加尔文，就如海赛林克（I.John Hesselink）正确指出的那样，“律法主要被视为对上帝旨意的积极的表达……加尔文的观点可以被称为《申命记》式的（Deuteronomic），因为对他而言，律法和爱并非互相对立，而是相得益彰。”8在加尔文看来，信徒尽力顺服上帝的律法，不是一种被迫（compulsory）的行为，而是一种感恩（grateful）的回应。借着圣灵的引导和保守，律法在信徒的生命中激发出一种感恩的美德，既鼓励信徒凭爱心来顺服，又劝诫信徒与罪恶争战。
总之，对于路德来说，律法帮助（helps）信徒——尤其是帮助他们承认和面对自己的内在之罪；对于加尔文而言，信徒需要（needs）律法作为圣洁生活的指引，为要以爱心来服侍上帝。

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1 《路德文集》（第二卷），上海三联书店，2005年，104页。
2 Timothy F. Lull, ed., Martin Luther’s Basic Theological Writings, Minneapolis: Fortress Press, 1989, p. 685-686.
3 以下段落主要引自Joel R.Beeke，冀诚译，“论律法的教导功用”，《杏花》2009年夏季号。
4 Luther’s Works 26:260.
5 See On Good Works, The Freedom of the Christian, Small Catechism, Large Catechism, Disputation with Antinomians.
6 Institutes of Christian Religion: 1536 Edition, trans. Ford Lewis Battles (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 36.
7 Institutes 2.7.12.加尔文在阐述律法的第三功用的时候，从大卫的《诗篇》中获得了大力的支持（cf. Institutes 2.7.12 and his Commentary on the Book of Psalms, trans. James Anderson, 5 vols [Grand Rapids: Eerdmans, 1949] ）。
8 “ Law-Third use of the Law”, in Encyclopedia of the Reformed Faith, ed. Donald K. Mckim (Louisville: Westminster/ John Knox, 1992), 215-16. Cf. Edward A. Dowey, Jr., “Law in Luther and Calvin,”Theology Today 41, 2 (1984): 146-53; I. John Hesselink, Calvin’s Concept of the Law (Allison Park, Pa.: Pickwick, 1992), 251-62.

翻开战后出版的日本教会史，反思近代天皇制形成过程中的政教关系和战时教会实践，可以说是日本教会史家的一贯主题。与当今甚嚣尘上的右翼言论不同，日本基督教界的声音是理性而谦卑的，从中听到的是痛心疾首的忏悔。本文尝试以战前和战时日本国家意识形态对基督教的控制和动员为背景，简要勾勒日本基督教会的应对，从而理解日本教会在上帝与国家之间巨大的张力下所作的艰难抉择，为认识历史和现实中的中国教会建立一个参照系。

一、日本神道国家主义意识形态的霸权地位

集权体制的意识形态必定谋求将自我绝对化，不论东西方概莫能外。日本明治维新确立了以天皇制为核心的近代中央集权国家，其意识形态采取的是神道国家主义，外显为建立一套所谓“祭政一致”的体制。
类似于19世纪中国洋务运动提出的“中学为体，西学为用”，日本明治维新也在“洋才和魂”的构想下，以“富国强兵”为目标，透过贯彻“殖产兴业”、“文明开化”等政策，一方面吸收引进欧美的技术、制度，另一方面又力图“复古神道”，将古代天皇制理想化，树立其国家意识形态霸权，1889年更在宪法中规定：“大日本帝国为万世一系之天皇统治”（第1条）；“天皇神圣不可侵犯”（第3条）1。于是，天皇实际处于“现人神”的地位，拥有绝对权威。
为彻底将日本国民“皇民化”，1890年明治天皇颁布《教育敕语》，要求臣民“若有一旦缓急，应义勇奉公，扶翼天壤无穷之皇运”。敕语誊本发到全国学校，每逢节日由校长召集全体师生“奉读敕语”，通过这一“圣典化”过程赋予敕语绝对权威。该敕语与1882年颁布的《军人敕谕》被视为日本天皇制国家意识形态的两大支柱。
对明治政府“祭政一致”的神道国家主义路线起抑制作用的，是西方政教势力。既然日本追求“脱亚入欧”，自然敏感于自身在西方的形象，同时为了与西方列强修订条约，也不得不顾及西方基督徒所施加的压力，因此转而强调神道国家主义“敬神崇祖”、“忠君爱国”的伦理层面，并对本国基督教的态度由“禁制”逐渐向“默认”转变，但基督教会仍无“合法”的社会身份。明治宪法第28条所允许的是有限度的信仰自由：“日本臣民只有在不妨碍秩序安宁、不违背臣民义务之情形下有信教自由”4，否则将受到《治安维持法》的制裁：“以变革国体、否认私有财产制度为目的组织结社及知情加入者，处十年以下劳役或监禁。”51928年更在全国设置“特别高等警察”，即臭名昭著的秘密警察“特高”，取缔一切反对天皇制政府的言行。
从总体上看，“明治时期的基督教处在天皇制意识形态的历史制约之下，只不过因英美压力而被勉强承认和容许。然而，多数基督徒却不知道这种历史内涵和意义，反而将之视为明治大帝的仁慈；即或某些人有所觉察，但却为了广传福音、建立教会，在可能的范围内回避本质性问题，倾向于非神学、非认信性的思考，专注于布道事工。此间存在的严重问题，可以说是日后侵略战争扩大化时期教会被迫走上妥协、失败之路的远因。” 6

二、战时体制对宗教的控制和动员

经过短暂的大正民主时期，日本在20世纪30年代初经济陷入危机、社会动荡不安的形势下，毅然走上了对外侵略扩张的军国主义道路。随着天皇制国家政体日益法西斯化，以控制和动员为主旨的战时体制被确立起来，神道国家主义再次飙升至意识形态的霸主地位，为了加强国民思想控制，进而将天皇神性绝对化至国民教育中心的地步，所有人都必须以参拜神社的形式表示效忠，而供奉皇祖天照大神的伊势神宫，便成为日本全国神社的本宗。
政府此举的理据是“神社非宗教论”，即作为国家宗祀，将神社神道置于宗教之外，具有超宗教的国家神道权威地位8。有鉴于此，1930年55个宗派团体联名向政府提交《各宗派各团体有关神社问题进言》，敦促政府厘清并最终解决神社是否为宗教的问题。若否，则应促使神社非宗教化，“除去祭祀仪式中的宗教内容，废止其进行祈愿、祈祷及授予神札护符、举行葬礼等一切宗教行为”；若是，则基于宪法有关信教自由的条文，不应强制基督徒参拜神社。9
进言书的表达过于暧昧，且将判断拱手让给政府，不免令己方陷于被动境地，其负面影响正如研究者所指出的：“在此，新教诸教会放弃了基于自主判断的主体性，通过将神社是否为宗教的判断拱手让给国家权力，给神社非宗教论这一本质性谬误留有余地，同时也为容许以参拜神社作为国家祭祀、表露爱国心的方式开辟道路，成为向以偶像天皇为中心的国家神道屈服的里程碑。”10
当隐患变为现实时，也即1932年日本政府将参拜神社列为所有国民必须服从的义务，日本教会并未如朝鲜教会那样以殉道相争，而是难以自拔且一发不可收拾地陷入信仰与爱国的二元论泥潭之中，采取容忍参拜的妥协态度，同时将信仰内在化，并以保护教会作为合理化理据。
随着中日战争全面爆发，日本政府更加强了对社会的控制与动员力度，1937年发起“国民精神总动员运动”，提出“举国一致”、“尽忠报国”、“坚忍持久”三大目标，并期待基督教团体在内政外交上予以协助。1923年成立的日本基督教联盟（简称“日基”）作为绝大部分宗派、团体的代表，于1939年提出《基督教针对国民精神新展开基本方针的强化实施案》，对于政府鼓吹的所谓“确立国际正义，达成共同防共，创造新文化，实现经济联合”的“东亚新秩序”，表示“基于基督教之确信，要为此而努力”，并提出有助于新秩序的各项具体措施。11
为有效利用忠于天皇制国家的各宗教团体，并对不愿就范者实施威吓镇压，日本政府于1939年4月8日颁布了《宗教团体法》。该法给予获准登记者以法人地位和一定的特权，诸如地产受到保护（第21条），享受税务优惠（第22条）；然而绝大部分条文都是限制性的，如订立或变更宗派制度、教团规则（第3条）；推举正式或代理统理者（第4条）；宗教、教团的合并或解散（第5条）；植堂及变更教会规则（第6条）等均“需主管大臣之认可”。最为关键的是第16条：“当宗教团体或教师所宣扬的教义、所举行的仪式或宗教庆典，妨碍秩序安宁、有违臣民义务时，主管大臣有权限制、禁止这类行为，或停止教师职务，直至取消宗教团体的设立认可。”12
显而易见，《宗教团体法》的目的在于实施严格控制、强化监督。高度集权最终必导致国家权力全能化，侵入社会各个领域，解散自发的民间组织，再分门别类地予以重组、整合，实现全能政治的彻底控制。

三、“日式基督教会”的形成

然而日本基督教绝大部分宗派和团体却对《宗教团体法》表示欢迎，教会领袖所看重的是获准登记可以使基督教在一个异教社会中取得合法地位和保护，只有部分教会领袖意识到，这种“否定备案制将一切置于许可制监督支配之下的法律，将会致宗教于死命”13。可惜这些声音并未引起关注。
旨在控制的许可制当然不会批准大量教团出现，于是便将门槛设高，公布可获登记的标准是拥有堂会50间以上、信徒5000人以上。这意味着除少数大宗派之外，其他中小型宗派几乎没有可能单独登记，而政府也明确鼓励教会“合一”，并透过取缔救世军施压，致使教会领袖认为教会能否存在下去取决于登记是否成功。于是，以富田满（1883—1961）为议长的日本基督教联盟成为积极推动此事的平台。
1940年11月，日基召开庆祝“皇纪2600年”全国基督教信徒大会，号召基督徒积极致力于建立“八一宇”的“大东亚新秩序”，并在宣言中明确表示“吾等期待完成全基督教会之合一”15。此后，“合一”进展顺利，终于在1941年6月24—25日34个宗派召开日本基督教团成立大会，会上315名教会领袖齐唱日本国歌“君之代”，遥拜皇宫，为战殁者默祷，并宣誓效忠天皇制国家。会议选出富田满任“统理者”16。
直到11月，几经周折，添加草案所没有的第7条“生活纲领”，其中第一款为教团“应遵从皇国之道，贯彻信仰，各尽其分，扶翼皇运”17，《日本基督教团规则》终获文部大臣认可。
显然，“遵从皇国之道”与贯彻信仰之道二者间存在着难以调和的矛盾，因此教团信条就成为悬而未决的问题，至1944年底才拟出《日本基督教团信仰问答稿》，但却始终未能通过文部省的审查。其中“第三问”解释了何谓“皇国之道”：“皇国臣民自觉奉戴万古不易之国体，保全依循忠孝大义之臣节，将光辉之肇国理想传扬于世”；“第四问”则解释了“基督教立教本义”：“相信由耶稣基督所启示、圣经所见证、教会所告白之神，仰望其独生子耶稣基督为救主，顺从圣灵引导，尽心事奉神服事人，以此实践臣道、报效皇国。”18这种奇异的结合，正是帝国政府所期待的。在1942年9月召开的“教团干部炼成会”上，文部省宗教局局长阿原谦造发表了题为“日本基督教团之使命”的讲演，提到“教团成立之要务，首先是对内培养国民信念，对外力图在精神上提携东亚民族，排除派阀，紧密团结。其次，教团之所以被宗教团体法所认可，是期待教团在法律保护下开始迈向日本基督教。”19
这种二元论式的“日本基督教”似乎难以在理论上自圆其说20，唯有在实践中努力迎合满足天皇制国家的期待。太平洋战争爆发后，日本“大东亚共荣圈”美梦不长，1944年战局已显败势，为了配合政府提出的《战时宗教教化活动强化方策纲要》（1944年8月），教团发表《日本基督教团决战态势宣言》，并于9月末组织“大日本战时宗教报国会”，提倡“超脱生死”的“特攻精神”21。此外，教团还积极协助日军海外侵略，向中国及东南亚各国派遣“宣教士”进行皇民教育，控制当地教会，推动类似教团组织的建立，甚至以富田满的名义发出《日本基督教团致大东亚共荣圈基督教徒信函》22，读之令人哑然。

结语

日本战败无疑给天皇制政权以致命一击，然而裕仁天皇最终却成功地规避了战争责任，仅仅发表一篇《终战诏书》暂时步下“神坛”，而日本政府当时虽然倡导“一亿总忏悔”，也只不过是掩饰天皇战争罪责的策略而已，至今仍因没有对侵略战争作出深切反省而时常与邻国恶言相向。
然而，形成鲜明对照的是日本教会为他们战时所犯的罪痛加忏悔，1995年日本福音同盟（JEA）所属教会联合发表《关于日本教会在第二次世界大战中罪责悔改书》，一开始便直言：“我们日本教会曾经在国家神道体制下，以天皇为现人神，犯了拜偶像的罪。”由此可见日本教会希望的曙光。
对这段历史的反省，不仅使得当今日本神学颇具特色，也势必对中国教会总结上世纪50年代以来的历史、架构未来的政教关系，有着不可估量的价值和意义。

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1  “大日本帝国宪法”（明治宪法），http://www.ndl.go.jp/constitution/etc/j02.html#s1。。
2 http://ja.wikipedia.org/wiki/%E7%94%BB%E5%83%
8F:Meiji_Kenpo04.jpg。
3 http://www.cc.matsuyama-u.ac.jp/~tamura/kyouikutyoku
go.htm。
4 http://www.ndl.go.jp/constitution/etc/j02.html#s2。
5  《治安维持法》（1925）第1条。1941年修订后，增加了专门针对“以否定国体、散布亵渎神宫或皇室尊严为目的组织结社者”的第7条。http://www.cc.matsuyama-u.ac.jp/~tamura/tiannijihou.htm。
6  金田隆一，《昭和日本基督教会史》东京：新教出版社，1996年，85页。
7 http://www.cc.matsuyama-u.ac.jp/~tamura/kyouikutyokugo.htm。
8 当今日本国会即将审议靖国神社非宗教法人提案，因与战前神社非宗教论有异曲同工之妙，受到日本教会的强烈反对。
9 日本基督教团宣教研究所教团史料编纂室，《日本基督教团史资料集》，第1卷，东京：日本基督教团出版局，1999年，178页。
10 金田隆一，《昭和日本基督教会史》，96页。
11 日本基督教团宣教研究所教团史料编纂室，《日本基督教团史资料集》，第1卷，172—175页。
12 同上书， 398—405页。
13 金田隆一，《昭和日本基督教会史》，329页。
14 http://www.cc.matsuyama-u.ac.jp/~tamura/kyouikutyok
ugo.htm。
15 土肥昭夫，《日本基督教新教史》，东京：新教出版社，1980年，350页。
16 土肥昭夫，《日本基督教新教史》，352页。
17 日本基督教团宣教研究所教团史料编纂室，《日本基督教团史资料集》，第2卷，东京：日本基督教团出版局，2000年，22页。
18 同上书，75页。
19 《教团时报》1942年10月1日，转引自金田隆一，《昭和日本基督教会史》，310页。
20 当时日本神学的热门话题是探讨日本传统思想与基督教的关系，“日本基督教”是其惯用语。
21 土肥昭夫，《日本基督教新教史》，350页。
22 日本基督教团宣教研究所教团史料编纂室，《日本基督教团史资料集》，第2卷，316—326页。

一、问题

在今年3月的两次交涉中，守望教会向北京市宗教局提出了宗教场所登记或备案的建议。但这个方案向市宗教局提出后，守望教会得到的回应仍是：根据《宗教事务条例》，场所登记须由现有宗教团体（即北京市基督教三自爱国运动委员会，以下简称“三自”）提出；就是说，教会仍然面对着政府宗教部门这样的要求：只有加入“三自”，或者至少挂在“三自”的名义下，才可能申请自己的宗教场所。

在教会中，或者去其他教会，也时常能够听到这样的看法：在现在这个时期，挂在“三自”名下，也不过是形式的，我们就可以充分地享受由此带来的各种“好处”，可以公开聚会，举办各种活动等；“三自”也是教会，不要有意地与之区别，制造分裂；历史已经翻开了新的一页，过去的历史包袱，我们这一代人已经不需要再背了。
对于某些人，比如一些从海外回来的人来说，加入“三自”的主要理由是，加入“三自”教会就有了合法的身份，很多事工就得以像在国外那样开展了；特别是，对其所在的这家教会而言，相对之前可能不让其带领人入境，或者聚会可能受到干扰来说，确实看上去挂个名似乎好多了。

在海外，当被问到为什么不加入“三自”让目前教会的“合法性”得到解决这个问题时，一个自然的反问是，因为加入“三自”，比如说你发现有一天教会所选定的牧师不再能够在这个教会牧养，“三自”有可能给你们安排另一个其神学可能是你所不能够接受的牧师，或者你教会每年施洗的指标也要等上面下达，或者你在教会外的其他地方宣教也要等上面的批准，等等，你认为你的教会还会去挂那个名吗？反问的结果是，基本上所有的提问者都会无言以对，因为他们基本上没有想到教会会受到或者应该受到这样的限制。

不过，如果只是限于这些实际的问题，当然还是会有人说，没有听说有这些限制啊。所以我们可能还是要回到一个最为根本的问题上，即再一次通过历史的回顾，来看一下“三自”这个组织的性质。什么样的树，自然会结什么样的果子。

二、我们与“三自”的分别

其实，我们今天的处境与上世纪50年代没有太大的差别。回到当时的历史处境，你会发现，当时很多人加入“三自”，也是出于与上述类似的想法，即认为那是对教会有利的；让教会能够在一个新的历史处境中继续发展，享受到各种“好处”。只有王明道明确地以“信仰不同”为理由而加以拒绝，而不是只看到哪些事工可以作了，教会可能会因此享受到哪些“好处”了。

1955年6月，王明道在其《灵食季刊》上发表了“我们是为了信仰”一文，将拒绝认可“三自”与参加“三自”运动之间的冲突定性为“基要派”与“现代派”的冲突。他将“现代派”的本质定为“不信派”，将持这种路线的人不过视为“伪装的基督徒”。按照他的表述：“我们不但不和这班‘不信派’有任何联合，或参加他们的任何组织，就是和一切真实信主、忠诚事奉神的人也只能有灵里的合一，而不应有任何组织形式的联合，因为我们从圣经中找不着这样的真理和教训。我们在信仰上的态度是：凡在圣经中的真理，我们都接受，都持守；圣经中所没有的东西，我们完全拒绝。为向我们的神尽忠，我们不惜付任何代价，作任何牺牲，歪曲和诬陷是吓不倒我们的。”

历史证明了王明道先生这种看事物本质而不看各种“好处”的作法更符合神的心意。因为那些种种对教会的所谓“好处”都不过是暂时的。“三自”运动的结果是让中国教会遭受到空前的损失。比如，到上世纪50年代后期，上海140多间教会被合并成为8间；北京66间教会剩下了4间；全国数十所神学院被合并成了4所。信徒及神学生急剧减少；不少忠心的教会牧者因为不愿加入“三自”而被监管或者被关押。

当然，60年后的今天，时代确实在变化，包括“三自”体系中的教会也在变化。上世纪80年代改革开放，神也借着各地恢复运作的“三自”体系下的堂点作他的工作，使这些数量十分有限的堂点得到一定的复兴。1998年全国“三自”试图推动“神学思想建设”运动，不少地方（基层）的堂点反对这个运动中所推销的自由派神学思想，表明这些在“三自”控制下的堂点，有些仍然试图站在大公教会的立场上。我们应该把这些被“三自”控制的、但仍试图回到大公教会立场的堂点看作是神的教会，将其中的信徒看作是被掳的神的子民，而将其与“三自”这个组织机构区别开来。

今天，我们要清楚地看到，名义上家庭教会被要求挂在某个堂之下，实质上是要其进入到“三自”的体制之中。今天当我们再一次面对被要求加入“三自”这样的要求时，与老一辈主的门徒一样，我们也当清楚地陈明为了什么我们不能够加入“三自”。我们不要只看到一些“好处”，而更要看到问题的实质之处。其实，守望教会就登记问题致国家宗教局的意见书中，已经对这个问题作了比较清楚的阐明。如果简要地回顾当时的陈述，可以概括为如下几点看法：

第一，“三自”是特殊历史时期的产物，它是借当时的政治运动产生的。它的产生本身就违背了政教分离的原则，因此它在身份上无法代表大多数教会，也不能站在大多数教会的立场上成为联络众教会的领导性组织，自然也没有资格认定家庭教会的教牧人员资格。

第二，从“三自”运动的历史来看，“三自”运动并没有带来教会的增长，反而使众多的教会关上了门，并且有些教会的牧者及信徒只因不参加“三自”而被关进了监狱。虽然这与当时的大环境有一定的关系，但作为当事人，“三自”就这一段的历史至今也没有表示任何的悔改之意。

第三，“三自”自建立时起所持守的信仰和神学立场就与家庭教会有明显的差别。“三自”所持守的信仰是教会历史上被称为“自由派”的神学立场，而家庭教会所持守的信仰是福音派的神学立场。这也是“三自”运动的早期有些教会领袖不参加“三自”的其中一个原因。今天，在“三自”的神学建设中，我们仍不难看到质疑圣经无误之权威性以及削弱因信称义等基督教基本教义的作法，这些作法已经偏离了基督教基本信仰，是持福音派神学立场的家庭教会不能接受的。

第四，教会坚持三自原则并不意味着必须加入“三自”。但“三自”却混淆这两个概念，在“三自”运动的过程中错误地把办教会的三自原则和加入“三自”组织等同了起来。认同办教会的三自原则，并不意味着教会必须加入“三自”组织。何况三自爱国会自身并不是以“自传、自养、自治”的三自方式建立的，它是借政治运动把差会和宣教士赶出中国之机获得其教产（大多数情况下没有合宜和正式的交接）并在现有政治体制下得到政府的大力扶持而建立起来的。如此坐享两方面的成果，同时又标榜自己是“自传、自养、自治”，这在真正坚持三自原则的基督教会里是站不住脚的。

第五，是否加入“三自”不能成为判断是否爱国的标准。自从1954年“三自革新运动”改名为“三自爱国运动”之后，“爱国”问题就成为该宗教团体手中排除异己的政治利器。于是在当时的社会环境中形成了不参加“三自”就是反三自、反三自就是不爱国、不爱国就是反革命的逻辑。在建设和谐社会的今天，上述逻辑已被视为“极左”路线的产物，如果继续作为有关部门处理宗教事务的潜规则，其结果势必将大批拒绝参加“三自”组织但却热爱自己祖国的基督徒人为地推向对立面，势必造成对爱国公民的极大伤害，不利于社会的和谐和稳定，不利于国家建设的繁荣和发展。

概括来说，今天看来，大致上可以从两个主要方面来看这种分歧，即除了政教关系方面要持守政教分离这个基本原则之外，其实，我们还看到，更根本的理由还是要回到王明道先生所说的那个方面：为着信仰的原因，我们不能够与一个非教会性质的官方组织相联合。

三、“三自”的非教会性质

“三自”本质上不是教会，不能够代表教会，也没有权利管理教会，或要求家庭教会加入。就其本质上不是教会，我们可以从三个方面说明：首先，“三自”的产生，乃是出于当时国际上的冷战背景，是要借政治运动达到国家的政治目的；其次，从其现在的宗旨与职能方面来看，它仍然是为了政党的统战目的，以爱国为其最高宗旨。第三，就其建制及运转方面来说，它具有准官方机构的性质，并非自治或自养，本身与三自原则严重冲突。下面，我们将详细加以阐明。

首先，从“三自”产生的历史来看，很明显，它是冷战时期政治运动的产物。并且在其产生时就是以“清除与帝国主义的关系”为其根本的宗旨。我们可以从构成“三自”运动主要宣言的文件，“中国基督教在新中国建设中努力的途径”中，清楚地看到这个“三自”运动的两个基本的宗旨或方针。

这个宣言明确表达这个运动的第一个基本方针是，“中国基督教教会及团体应以最大的努力及有效的方法，使教会群众清楚地认识帝国主义在中国所造成的罪恶，认识过去帝国主义利用基督教的事实，肃清基督教内部的帝国主义影响，警惕帝国主义，尤其是美帝国主义利用宗教以培养反动力量的阴谋，同时号召他们参加反对战争、拥护和平的运动，并教育他们彻底了解及拥护政府的土地改革政策。”而第二个基本方针是，“中国基督教教会及团体应用有效的办法，培养一般信徒爱国民主的精神，和自尊自信的心理。中国基督教过去所倡导的自治、自养、自传的运动，已有相当成就，今后应在最短期内完成此项任务。同时提倡自我批评，在各种工作上实行检讨整理，精简节约，以达到基督教革新的目标。”总之，清除与帝国主义的所有关系，培养信徒爱国的精神，成为这个运动的主要宗旨与目标。

1950年9月23日《人民日报》头版发表了宣言全文，以及第一批签名名单，同时发表了题为“基督教人士的爱国运动”的社论。次日，全国各大报纸相继转载了宣言。这样，宣言签名运动的性质变成了政府支持的爱国运动；教会内部不同路线的分歧，现在变成是否爱国的政治选择。

由于朝鲜战争的爆发，中国与西方国家的关系进入紧张时期，并直接与美国进入到战争关系之中。就是在这个时期，“中国基督教抗美援朝三自革新运动委员会筹备委员会”成立了，吴耀宗被选为筹委会的主席。自此，这样一个新的全国性机构取代了全国基督教协进会，成为新时期能够承担“完成中国基督教三自革新任务”的机构。按照主席吴耀宗的概括，“革新运动筹委会”确定了三个方面的任务：1、在基督教团体和基督徒群众中推进爱国行动和爱国主义教育；2、彻底清除帝国主义对基督教的影响；3、有计划、有步骤地完成中国基督教三自革新的任务。前两个方面的任务显然在那个时期成为这个组织的头等重要的任务。为了完成这两个方面的任务，所采取的一个重要途径就是在教会内展开“控诉运动”。

吴耀宗曾使用“连根拔起”这样的比喻来描述对帝国主义的控诉：“过去八个月的革新运动使这棵树的老干，在刀锯齐施之下，遭受了严重的打击。这一次的会议，却像一把巨斧，对准了树干，狠狠地砍下去，使树干摇摇欲坠。虽然树还没有完全倒下去，它的命运是注定了的。但是，即使老树倒了下来，问题并没有完全解决，因为还有那棵树盘根错节的基础，我们必须在一个相当时期内，进行挖根的艰苦工作，使这棵树还潜藏在泥土里的根节，完全被挖掘出来。”¹

1954年7月2日至8月6日， “基督教三自爱国运动委员会”在北京正式成立。会上吴耀宗作了“中国基督教三自革新运动四年来的工作报告”。在总结几年来的工作成就的基础上，指出了三自爱国运动以后的任务。其中包括：1、号召全国信徒拥护《中华人民共和国宪法》，为建设社会主义社会而努力。 2、号召全国信徒反对帝国主义侵略，争取世界持久和平。 3、继续在全国信徒同道和教牧人员中，进行爱国主义学习，彻底肃清帝国主义的影响。 4、贯彻自治精神，促进教会内的团结。 5、研究教会自养问题，协助教会完成自养。 6、在互相尊重的原则下，研究自传工作，传扬纯正福音。 7、贯彻爱国、爱教精神，提倡爱国、守法，纯洁教会。在以上这七项任务中，多数是在讲反对帝国主义，以及爱国主义教育。

从这里可以看出这个组织的主要宗旨与功能。概括地说，这样的宗教团体不仅要接受党和政府的领导，同时它还要协助党和政府来贯彻政府的政策，这是爱国宗教团体的基本任务。这一点在1982年转发的中共中央19号文件中就已经清楚地说明了，即爱国宗教团体的基本任务就是：“协助党和政府贯彻执行宗教信仰自由的政策，帮助广大信教群体和宗教界人士不断提高爱国主义和社会主义的觉悟。” ²爱国宗教团体也应该实际发挥着党和政府之“助手”的功能。其实在现有国家制度和法规体系之下，各宗教的全国性爱国宗教团体，实际承担着管理和控制各所属宗教的行政职能，成为“垄断性利益团体”³，在中国宗教界获得了“寡头统治”地位。

另外，从这个组织运转的机制、特别是人员的管理来看，这样的宗教团体其领导层的产生，一方面似乎是经过了该团体的选举程序，但另一方面也要经过其归口的领导部门，即统战和宗教管理部门的备案或审批。就基督教而言，全国各地三自会章程都规定：本地三自会的主席、副主席、秘书长和常务委员会委员，由该会最高权力机构即基督教代表会议的委员会选举产生。然而，实际的情况却是，宗教局提名→上级党委和宗教局认可正式候选人提名→宗教局工作人员安排选举→三自爱国会进行形式上的选举→三自爱国会将结果报宗教局备案。这说明该选举只是落实宗教局人事安排的形式而已。宗教教职人员的存在和发展，本应以其对所属宗教的忠诚、奉献和其对宗教教义的信奉、精通为基础；但这种基础却被这种政教不分的关系所削弱甚至替代，导致宗教教职人员的认定、任职与否，更多地被宗教管理部门所决定。⁴宗教局对宗教团体人事安排的控制，表现为一种未公开的人事编制制度，从而将宗教团体纳入到政府行政结构中。这些宗教团体在全国和地方上的工作机构，以及其全国性的宗教院校，均被列入国家编制，其行政经费与人员名额也都在党政机关之编制的总数之内。主要由政府来提供其人员的工资及行政经费的支出。⁵从某种意义上说，这个方面特别表现出这种宗教组织是政府有关部门的某种“延伸”，而可以被看作是某种半官方的组织机构。
如此，从其产生的历史背景、该组织的宗旨及功能以及组织的结构和运作方式上看，爱国宗教团体的非教会性的“官方”组织性质就十分明显了。南京金陵协和神学院副院长王艾明牧师直接指出：“中国基督教三自爱国运动委员会”存在和发展的基础是完成执政党的任务和保证执政党的威信和事业。该组织与“中国基督教协会”（合称“两会”），基本是在中国国家行政结构中执行基督教事务的社会团体，而不是教会组织。 ⁶确实，如果一个组织不是以基督所托付的大使命为其首要宗旨，而以执行某执政党或国家某些部门的宗教政策为其宗旨，这样的组织从本质上当然不能够被称作教会。

如果“三自”从属性上不是教会，却又领导着“三自”体系中的教会，这难道不是一个非常值得反思的关系吗？为此，丁光训主教曾经从历史角度反省了产生这种情况的原因：“朝鲜战争爆发，中外资金冻结，差会的补助突然停止，好些宗派领导管理体制运转不灵，甚至瘫痪。各级三自组织不得不开始承担各宗派领导管理部门的某些职能。随着一次接一次的政治运动，整个国家越来越强调高度集中的一元化领导，这也影响到教会。在不少地方，教会不少工作的实际领导权就无可避免地集中到三自组织。这不是三自组织的初衷。但是，就这样，在不少地方，三自从一个高举爱国旗帜和提倡自治自养自传的信徒群众运动和群众组织，变成了处在教会之旁或之上，像教会又不像教会，像政府又不是政府那样的一个教会领导管理部门。”⁷ 这种“像教会又不像教会，像政府又不是政府的教会领导管理部门”，如果当时是出于冷战时期不得已的原因而成立，那么，今天这种部门还有存在的理由吗？我们今天还要继续维持这种奇怪的关系吗？

四、不加入“三自”的根本理由

当我们明确了“三自”这种非教会性的官方机构的性质后，我们就可以从一个新的角度来理解当年王明道先生所说信与不信的不能同负一轭，并用一句话来总结家庭教会不能够加入“三自”的根本理由：教会与非教会性的“三自”不能同负一轭。中国教会与一个拿着国家工资、以致力于执行党和政府的托负为其首要使命的组织有什么相干呢？

如果教会加入到一个以执行执政党或世俗国家部门所规定的任务为其宗旨的组织之中，那么她自身存在的根基就会受到影响。教会很可能会使其根基发生错位，即由建基于耶稣基督的大公教会的立场转向民族国家的立场。比如，当年“三自”运动将清除中国基督教与帝国主义的关系当作首要任务的时候，其立场显然是民族国家的立场，而非大公教会的立场。站在普世大公教会的立场上看，虽然中国教会的发展确实有走向自立的本土化教会的需要，但她显然不应该隔离于其他国家的教会而存在。她与所有其他国家的正统教会，无论是所谓“帝国主义”还是“社会主义”国家的教会，在基督里都是弟兄教会的关系。基督信仰是高于国家的，教会的普世性高于其国家性。这也是为什么，即使在上世纪50年代，中国教会中不少的信徒也并不认可把基督教看作是帝国主义文化侵略的工具，将传教士看作是这种侵略的先锋，因为这种结论显然是站在民族国家立场上得出的判断，而不是站在大公教会立场上得出的判断。

这种基本立场的不同，检测出教会是否真正持守了十诫中的第一诫：“除了我以外，你不可有别的神。”加入到这种非教会性质的官方组织中，接受其领导，教会无疑会受到一个极大的试探：教会当将尽心尽意尽力爱主，那独一的神，视作首要的，还是要将在教会之上领导着教会的这个组织所视为第一目标的“爱国”当作神来崇拜？只要教会随着这个领导着她的组织的要求把“清除帝国主义的影响或渗透”放在第一位，那她必然会失去其教会的根基，即大公教会的立场，而将自己摆放在国家的立场上。

确实，对于一个非教会性的官方组织来说，可以如此要求“爱国爱教”，即把爱国放在前面，但对于一个教会来说，爱主永远是第一位的。爱国并非教会在这个世界存在的主要使命，更不是教会存在的基础。如果爱国成为教会在这个世界或这个国家存在的前提，那么这是教会根基的根本性错位。

其实，教会并不需要站在国家立场上，去说那些只有执政党或国家机构才应该表达的话语，好像只有这样做才算是“爱国”。如果教会以牺牲自己的根基来表达自己的爱国，那么这种爱基本上是一钱不值的，因为她的存在已经一钱不值，如同基督所说失了味的盐，“盐若失了味，怎能让它再咸呢？以后无用，不过丢在外面，被人践踏了。”（太5:13）教会只有依靠基督站稳自己的大公教会的根基，才会从自己的信仰中自发地表现出对于神所立世俗权柄的尊重。这种出于对神所设立权柄的尊重，以及对邻舍的爱，才是爱国家及民族当有的出发点。

今天，如果三自原则继续对中国教会有意义，那么这个时期的三自原则恰表现为，教会相对政府来说当有其自治，即政府有关部门虽有管理社会团体之一定的权柄，但教会作为基督的教会有其在教务方面的自主权；教会当自养，而不必靠着政府用纳税人的钱去扶持；教会有其自传的权利，即教会根据其对基督信仰的传承与领受，来自由地传讲基督的福音，而不当在某些方面受到限制。其实这正体现了政教分离的基本原则。但在现实中，我们却看到，正是因为这种政教不分的关系，产生了一个十分具有讽刺意味的现象：一个名义上推动教会自治、自养、自传的所谓“三自”组织，自己却不能够实现自治、自养与自传。由此所暴露出来的该组织的非教会的性质与其所标榜的原则之间的冲突实在是一个让人深思的现象。

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1 吴耀宗，《中国基督教的新生》，4页。
2  “关于我国社会主义宗教问题的基本观点和基本政策”，见中共中央文献研究室综合研究组、国务院宗教事务局政策法规司编，《新时期宗教工作文献选编》，宗教文化出版社，1995年，65页。
3 参见，谢岳，《当代中国政治沟通》，上海人民出版社，2006 年，32—38页。
4 参见，曹志，“中国宗教教职人员备案制度分析”，第七届宗教社会科学年会论文。
5 邢福增，《当代中国政教关系》，72页。另参见，刘澎，“中国政教关系的特点与发展”，《鼎》，第88期（1995年8月），4页。
6 王艾明，“论教会信仰——关于中国新教之教会神学的基本问题的思考”，载于《金陵神学志》（2008 年第4期）。
7 丁光训，“理顺三自组织和教会的关系——在全国两会常委联席会议上的发言”，《金陵神学志》，（1989年6月），2页。

一、“基督徒”是一个群体性概念

《使徒行传》11:26说，“门徒称为基督徒是从安提阿起首。”原因是巴拿巴带着保罗到了那里，“他们足有一年的工夫和教会一同聚集，教训了许多人”。从这里看到，“基督徒”这个称谓有着多方面的意义。
第一，从一开始，“基督徒”就是一个社会学的称谓，而不是神学性的概念。是外邦人基于教会成员区别于其他社群的信念、生活、言行的外在观察的评语，而非主的教会对其个别成员“重生得救”的内在判断。因此，即使一个人内心认信基督，甚至曾经受洗，但如果他不是教会成员，不活在有形教会这一圣约群体中成为其中一分子，他当然也可能是“重生的信徒”，却不是社会学意义上的“基督徒”。他无法、甚至即使在外邦人眼里也不配与其他“和教会一同聚集”的肢体们，分享“基督徒”这一社会学意义上的“品牌”。
第二，从一开始，“基督徒”就是一个指向有形教会的社群概念，而不只是指向信徒个人的道德名片。这节经文，并不是对主的教会及其成员在上帝主权之拣选与救恩之落实中的神学性叙述（不同于《以弗所书》1章的启示），而是对五旬节之后有形教会如何落地开花，形成人类历史上的一个新社群，并如何在不信的社群中首次获得公共见证的历史性叙述。确定了这一叙述的角度，就可以得出结论：在地方教会的形成及其与所在社会的关系上，不是先有“基督徒”再有“教会”。而是反过来，先有“教会”（足有一年时间，一同聚集，公共教导）才有“基督徒”。
要言之，从一开始，“基督徒”就是一个与地方堂会有关的概念，是外邦人对属于“教会”这个前所未有的新社群的个别成员的称呼，而不是对一个人在其内心、家庭或密室中与基督之生命关系的描述。安提阿教会是五旬节后教会从耶路撒冷开始植的第一个堂，“基督徒”这一称谓是地方堂会浮现于异教文化与社会中的产物。尽管当时也有信徒去到其他各地，但首先是在安提阿，形成了地方堂会这一完整和外显的信仰生活的社群样式。因此在其他地方，并不是没有信耶稣的人，却暂时没有出现世人眼里的“基督徒”。
笔者曾问家里的钟点工，你们家乡有没有“基督徒”？她这样回答：我们那里没有“基督徒”，只有“信耶稣的”。意思是，在她家乡可能有许多信徒，也可能有许多家里的聚会，但还没出现“安提阿教会”。
“基督徒”是一个地方教会（堂会）的概念。在使徒时代，所谓“基督徒”，就是与众圣徒一起领受长阔高深之主爱的、某间地方堂会的会友或成员。用今天的话说，基督徒没有所谓“信徒”和“门徒”之分，基督徒就是主的“门徒”。顾名思义，所谓门徒就是经常出入教会大“门”的信徒。“进门”崇拜上帝、“出门”传扬福音；“进门”接受牧养，“出门”作光作盐；“进门”圣徒相通，“出门”殷勤做工。这是笔者在试图论述“会堂”之于家庭教会和主的国度的意义之前，需要在圣经关于初代教会的植堂中领受的一个讨论支点。成为基督徒，不但是蒙召走入一个属灵的、比喻意义上的“恩典之门”，即基督用他死而复活的永恒生命为选民所敞开的“羊的门”；也要在血肉的、日常的信仰生活中，经过地方堂会那道真实的、由榉木或铁皮制作的大门。
当笔者说“基督徒”是一个社会学概念，并非淡化了这一称谓的属灵含义。在旧约中，以色列人被掳归回时，几乎失去了作为一个圣约群体的、可识别和被分别的界限。因为律法失落，城墙被毁，圣殿坍塌。因此圣言、圣殿和圣城的依次复兴，就成为余民重新被建造为一个“社会”的起点。当尼希米重建耶路撒冷的城墙时，“城墙” 具有充满张力的双重意义，一是“分别”，二是“彰显”。城墙意味着可见的安全、保护和界限。这是从内心信仰到外在生活方式的“分别为圣”（如在安息日关闭城门）。同时城墙显然又是一种在万族面前的、无可遮掩的彰显。彰显就意味着另一种意义上的进入。当主耶稣说，你们要成为山上之城，“你们是世上的光。城造在山上，是不能隐藏的”（太5:14）。主在这个比喻中，凸显的就是有形教会进入世界并“彰显”国度这一重含义。主耶稣称我们为一座“城”，而不仅仅是一个“团契”。所以他接着说，“你们的光也当这样照在人前，叫他们看见你们的好行为，便将荣耀归给你们在天上的父”（太5:16）。
地方教会就是城中之城，是在旧社会中蒙恩活出新社会。在圣经中，“基督徒”不是对无形教会之成员的称呼，而是对作为城中之城的有形教会之成员的称呼。对笔者来说，“中国有多少基督徒”的意思，就是中国有多少人是主的教会的成员。在1949年前的中国教会史上，基督徒数量的统计口径，都是指在地方教会领圣餐的信徒人数。但当家庭教会经历了会堂被掳、从地方教会完整的信仰生活样式被迫退回团契、小组和家庭聚会半个世纪之后，加上普世性的“信仰私有化”的后现代思潮及受其影响的布道决志运动、灵恩运动和中国教会传统的分离主义倾向在这半个世纪以来的巨大影响；今天当我们问，中国有多少基督徒或这间教会有多少信徒时，许多教会也竟然不以领圣餐的信徒数、登记的会友数或出席主日崇拜的信徒人数来统计，反而以所谓决志信主者的数量，或曾经受洗的总人数，或不参加崇拜、不领受圣餐的小组聚会人数来统计，在世人面前作浮夸的见证，更在主基督台前领属灵的空饷。
以今日教会流行的见证模式来看，我们能读到的信仰见证，也几乎都是信徒或牧者的个人见证集。但《使徒行传》及使徒书信却与这一模式大相径庭。圣灵并没有默示新约作者编写一部个人见证集（按今日观念，写一部十二使徒的个人见证集是相当合理的作法）。新约中所充满的，几乎都是以一处又一处的地方教会为中心的、以圣约群体的信仰生活样式为中心的见证。
同样的，教会成员在安提阿被称为基督徒，这是一个“群体性事件”，而不是个人见证的简单汇合。“基督徒”是一个分沾了主基督身体之无上荣耀的团体身份的称谓，这一称谓不但显明主的身体即无形教会是整个救恩历史的焦点；更加显明了看得见的、被联络得合式的地方教会，是五旬节后基督的国度在地上的彰显与扩展的焦点。尽管救恩的领受是个人性的，悔改与信心的回应在个人经历上也总是独特的。但《使徒行传》11:26的宝贵经文却向我们宣告说，进入世界并被世人识别出来的“基督徒”，并不是一群隐秘的和分裂的个人，而是一同聚集、掰饼，一同遵守使徒的教训，一同以各样方式在基督里联合，并因此在多元社群中凸显出来的一个有机的共同体。

二、“会堂”是城市福音运动的焦点

加尔文阐释《使徒行传》2章和4章，提到信徒受洗的重要意义时，说它是进入和形成一个圣民社会的起点。从宗教社会学的角度看，任何一个群体被识别为一个有组织的宗教，需要三大要素，即教义、教职和教产。《使徒行传》2:41—47所描述的，就是圣灵降临、罪人经历超自然的重生与悔改之后，一个崭新的“宗教组织”的形成过程。五旬节后，信徒彼此交接、掰饼，赞美。卖了田产，凡物公用（教产），恒心遵守使徒（教职）的教训（教义）。这些记载包含了组织化宗教的三要素，更显明了“圣徒相通”乃是指向一个从灵性到身体、从教义到教产的社群共同体，即地方教会。因此加尔文说，“在哪里信徒同心合意地合一，就在那里出现了真正的社会”（《基督教要义》4卷1章3节）。1
初代教会的植堂进路，是从分散的家庭聚会，逐步形成城市中的固定会堂，慢慢为福音赢得一座又一座中心城市。从这一植堂的角度看家庭教会的历史，家庭教会的实质是在特定政治、社会际遇下因着持守主基督是教会的唯一元首，从而承受了一个“会堂被掳、退回私宅”的过程。据笔者观察，2000年之后城市家庭教会走向公开化的历程，经历了四次焦点的转移。
1、2000—2004年，焦点仍然是“家庭”。直到年底的《宗教事务条例》出台，其中“宗教活动一般应在经登记的宗教活动场所进行”的规定，为家庭教会及其聚会的合法性留下了法律上的余地，各地行政部门对家庭聚会的执法也开始不同程度的缓和。
2、2005—2007年：焦点是“登记”。在私宅聚会的合法性逐渐得到私有产权制度的支持以及政府做出不确定的让步后，加上“三自会”开始推行家庭聚会点，在各地吸引和要求家庭教会参加，借此淡化家庭教会的概念，因此家庭教会能否透过“登记”取得合法性，一度成为讨论与尝试的焦点。
3、2007—2009年：焦点是“写字楼”，随着部分城市教会的堂会转型，聚会场所开始从封闭和不稳定的私人空间，向着稳定和开放的非住宅空间转移，会众由半公开的“亲友为主”向着非特定的公众转移，成为一个越来越凸显教会生活之公共性本质的焦点。因着这一焦点转移，城市中隐匿的基督徒才开始形成为一个看得见的“社群”。1949年后，主的教会第一次在中心城市出现了“非三自”的事实上的会堂。
4、2009—2010年：焦点是“建堂”。一些在中心城市形成的临时会堂，因为政府对租赁方非法治手段的打压和限制而承受巨大的租房压力。在城市私有房屋产权的间接保护下，选择购房建堂作为不动产的“教产”，及属乎主耶稣基督的会堂在中国社会的重新出现，成为了城市福音运动的又一个焦点。
这一迅速来到、同时也处于不稳定状态和极大争战中的焦点转移，对中国教会和中国社会来说，具有难以评估的巨大属灵含义和影响，虽然更多的教会和牧者开始看到这一点，但和以往的各次焦点转移一样，也难免有许多争议、困惑甚至反对的意见。尤其是从敬虔主义的传统和圣俗两分的传统出发，来质疑外在“会堂”之于国度扩展的必要性。
美国柳溪教会的海波斯牧师有一句名言，是笔者赞同的，他读到《以弗所书》3:10，“为要藉着教会使天上执政的、掌权的，现在得知神百般的智慧”，从而提出，“地方堂会是世界的希望”。 在前两节经文中，保罗说，主借着使徒，“要把基督那测不透的丰富传给外邦人。又使众人都明白，这历代以来隐藏在创造万物之神里的奥秘，是如何安排的”。因此10节所说借着的“教会”，是指地上的和历史中的有形教会。
笔者认为，只有更清楚地看到一间间地方堂会在主的旨意中的中心地位，在基督国度扩展与福音使命上的优先性，今天的家庭教会才能于所处社会的特质中，看见从住宅到会堂、从团契到堂会、从隐秘社会到看得见的山上之城的时代异象。信仰的公开、会堂的建立、社群的形成，这一教会公开化异象的实质，是真正的“福音复兴运动”的开始。如果“建堂”这一焦点转移能顺利地突破当前行政环境的压制，那么这一即将来到的福音复兴运动的具体形式，就将是一场前所未有、而家庭教会已为此预备了几十年的“城市植堂运动”。
家庭教会曾在会堂被掳的时代，见证了真信仰可以超越一切现实环境的制约而继续存在于选民的属灵团契中。今天却需要反过来，继续见证这一圣徒的团契，也可以进入世界，在成为一座无法被遮掩的山上之城、并被外邦人识别为“基督徒”的同时，同样能够靠着主的恩典和使徒传承的教训，像安提阿教会一样，在“分别”和“彰显”之间持守中道，如光照在人前，叫这个时代将荣耀归给我们在天上的父。
“堂会”是指向地方教会之整全信仰生活形态的实质，“会堂”是指向承载堂会转型的、圣徒群体生活的外在空间与样式。从今日家庭教会的处境看，没有“会堂”对住宅聚会的突破，就无法带来50—100人这一规模瓶颈的突破，由此带来较完整的信仰生活形态和教会事工，尤其是儿童事工和宣教事工的成形。也不可能出现“堂会”及其牧养方式的转型，更不可能在未来出现以堂会为中心的“城市植堂运动”。
福音入华两百年来，它到底在哪些方面已对中国社会构成了最大的挑战、祝福和真实的社会影响？笔者认为在三个方面，福音对中国社会的肌理而言，已道成肉身为一种异质性最强的文化，即一种反文化的文化。一是独一的位格神论，冲击了中国文化中所有理性主义的世俗智慧；二是惟独基督的救赎论，冲击了中国文化中一切道德主义的进路；三是有形教会的生活形态，冲击了中国文化中一切血缘主义（包括个人主义、家族主义和国家主义）的社会结构。但在上述三点中福音借着地方教会的信仰生活形态，对中国社会、文化和政治的巨大影响与挑战，家庭教会还缺乏足够的认识。在这一百多年的社会转型中，中国已经历了包括政治、经济、文化各方面在制度、观念和器物上的转变与积累。但目前最缺乏的一种有形资源，就是一种真正的共同体生活的内在价值与外在样式。换言之，教会本身还没有意识到，除了家庭教会，今天的中国人并没有真正意义上的公共生活；除了家庭教会，今天的中国人也没有真正的结社自由，真正的良心和信仰的自由；甚至除了家庭教会的讲台，今天的中国人也几乎没有其他任何不受政治约束的公共空间。事实上，我们已经活出了一个对中国社会而言弥足珍贵的、甚至几乎是唯一的一个不受制于世俗权势的社会共同体的雏形。这不是因为家庭教会做得好，是因为基督的福音能够新造出一个与周遭环境截然不同的人类团体。
堂会的转型和会堂的建立，是对借着地方堂会而成形的基督徒社群的更整全、丰富和公开的信仰生活的塑造和彰显。如果我们不能在国度的眼光中看到教会生活形态作为一种群体性见证，其意义实在超过了全体信徒个人见证的简单相加，那我们就看不到建造一种更完整的地方教会形态的巨大的福音性功用。

三、“会堂”对城市福音运动的意义

在旧约中，可以看到以色列人作为一个圣约群体，有过三种在地上的群体生活样式。第一，从族长时期到为奴时期，他们主要的群体形态是血缘意义上的家庭（家族）。第二，从摩西开始，他们作为民族国家存在，有了国法、国王和国土。圣约群体的成员身份，也因此转变为国民（如同先有教会，信徒才被称为基督徒；先有国家，族人才被称为国民）。第三是被掳时期，他们成为国际性的、分散的团契。于是在家庭和国家这两种群体形态之间，开始出现了各城市中的犹太“会堂”2。
在新约中，上帝启示了新约教会的群体形态和长老的选立（徒14:23），显然这一形态包含了但并不是血缘家庭，同时也不是民族国家，而是如同流放时期的以色列人一样，是在万族、各城被呼召的、分散的地方堂会。初代教会的宣教经历了三个阶段，一是走入各城的“会堂”，按人的想法，犹太会堂应是上帝为新约教会预备的最好的落脚点。但犹太人跌倒在基督十字架的绊脚石上，保罗便从会堂转入家庭。经过百年的宣教，教会再重新走出家庭，建立新的基督教会的会堂。直到千年之后，教堂成为欧洲每座城市地平线上海拔最高的建筑。
即便我们认为，因着这个世界终将湮没，除了狭义上的传福音，挽救灵魂，其余的一切都不重要。那么会堂的建立，如同一个堡垒和据点，或主的国度的领事馆，也显然有利于福音在更广大人群中的传扬。这也是教会史上最普遍而合理的经验。而且，如果我们认同地方教会在大地上的存在，圣约群体在历史舞台上荣耀上帝、侍奉上帝的生活样式，其永恒的意义，并不会随着旧世界在未来万物复兴、新天新地降临的审判与复和中彻底消失。就如复活之基督手上的钉痕和肋旁的伤痕，显明今生之经历与来世之永恒生命之间依然存在一些看得见的联系。如果我们也认同金钱奉献之于永恒生命的建造是有意义的，我们就不能简单地说，水泥和教产，对于上帝国度的降临和扩展全无价值。会堂是大地之上，一切人类建筑和人类聚集场所中最独特的一种，一切人类用水泥、砖瓦、木头或石头修筑起来的工程，只有两种，一种叫教会，一种不是教会。只是这一层的福音性的意义，就已令人怦然心动。事实上，固定和公开的会堂，构成了在地上建造地方堂会和圣约群体之属灵生命的一部分。当主耶稣说，“你们拜父也不在这山上，也不在耶路撒冷”（约4:21），主的确在他十字架的救恩中废除了对特定敬拜场地的拣选和偶像化。但这不是对“特定敬拜场合”本身的否定，而是意味着从此因着“被信心所洗净了”的心灵和圣经所启示的真理（威斯敏斯特信条16章7节），这世上的任何地方都可以、也能够成为对上帝的特定敬拜场合。这不是对建立有形会堂的敬虔主义式的反对，而是对一场在天父世界中的植堂运动的授权。
笔者下面以七个方面的简要论述，来试图理解会堂之于当前家庭教会的意义。
1、理解会堂的意义，需要更新对城市的理解。
一位河南教会的老传道人告诉笔者，他在上世纪90年代进入城市宣教的起因，是因为逼迫，在乡村呆不下去了，被赶到城里的。他的故事让笔者反思对城市的理解。在旧约中，“城门口”被视为寻求公平和怜悯的场合，是长老们聚集判断的地方。古语说，“小乱避乡，大乱避城”。城市的实质，是当人类的聚集和群体生活样式达到一定规模后，成为了文化的承载者，即人类的位格内涵相交的舞台，以及人们寻求财富、安全、公义的场域。这不是说堕落之人组成的城市能够达成这些目标，就像政府往往不能赏善罚恶，但这一事实并不能否定上帝设立政府的目的和要求一样。当上帝要求我们顺服一切在上的权柄时，如果我们真相信上帝在罪人的城市、国家和历史中的至高主权，我们就会同意“最坏的政府也胜过无政府”，以及“最坏的城市也胜过田野”。只有在城市中，人类的秩序、法律、公义、审判、慈惠、科技、艺术和文化才能得以形成。人受到迫害，一定是朝人多的地方跑，而不是往人少的地方跑。人上访，一定是去更大的城市，去人更多的地方。传道人受逼迫，只能躲在城里，而不是躲在山里。连乞丐也不能在一个村子中生存下来，乞丐只能去城里才能生存。
换言之，城市是罪恶的中心，城市也是恩典的中心。在中国文化的潜在理念中，“乌托邦”或人类的理想社会总是一副乡村或田园场景。这在很大程度上也影响了教会对城市和天国的看法。但在整本圣经中，耶路撒冷和巴比伦一直被视为人类历史的双城记。《启示录》所描绘的永恒的上帝国度，并不是从罪恶之城回到伊甸园，而是以上帝之城取代巴比伦。纽约救赎主长老教会的提摩太•凯勒牧师，曾引用一位朋友的话说，既然唯有人是神的形象，那么聚集了最多人的城市，就一定是上帝心意和教会使命的中心。
社会学的研究表明，当一个社群达到城市人口的10%时，将对城市的文化和生活方式产生实质性影响。但前提是这10%的人口，在城市中有公开的、能够被识别的生活方式以及能够被找到的聚集场合。这就是为什么在世俗社会的管理中，一切营利或非营利机构的注册不但要求有适当的人和足够的钱，而且必须有固定的场所。因为没有固定场所的社群，是不能被看见、也无法被管理的社群。反过来说，没有固定场所的社群，对一座城市而言是不在场的社群，他们无法建立与一座城市恰当而广泛的连接、认同、接触和挑战，从而成为城市公民的一个集合体。并因此将基督的教义转化在与现代城市的社会结构和生活方式的错综复杂的关系和应用中。仅就技术手段而言，没有会堂的教会只能使用前现代的和亚社会的接触方式，去与一座后现代的城市对话。福音对社会的影响力因此被大大削弱了，教会成员的个人见证的可信度、持久性和相互印证，也将因着教会群体身份的缺席，而被削弱、忽略、扭曲或在某些情形下难以被矫正。很显然，有固定会堂的10%的基督徒群体之于一座城市的意义，很可能高过没有固定会堂的15%的基督徒群体的见证。
2、理解会堂的意义，需要更新对公共敬拜的理解。
笔者侍奉的教会，在4年前的团契时期，曾有信徒主张偶尔外出聚会或去河边施洗。但我们坚持了主日崇拜必须按时开放。因为我们不能接受有人曾在一个主日来到聚会地点却找不到我们，哪怕仅有一个人。在某个意义上，堂会就像公司，一旦开张，除了老板就无人有权关上大门。这就是为什么法律规定，公司更改营业场所必须公告并更改注册事项。这并不是营利性的要求，而是公共性的要求。如果一间地方教会是蒙召建立的，她也一样必须持守敬拜的开放性。不具有开放性的崇拜，本质上不是地方堂会的崇拜，而只是一次内部的团契。
在《以赛亚书》2章，上帝吩咐以色列人邀请各国一道来述说他的荣耀。《诗篇》102:21—22说，“使人在锡安传扬耶和华的名，在耶路撒冷传扬赞美他的话，就是在万民和列国聚会侍奉耶和华的时候。”《诗篇》105篇更呼召圣民要唱诗颂赞，“在万民中传扬他的作为”。这些经文显明教会的主日敬拜，是一种宇宙性的、福音性的和公共性的敬拜。如果我们作为一间“教会”，只能躲在一起敬拜神；而散会之后，弟兄姊妹才作为“信徒”出去传扬福音。换言之，当“教会”消失的时候，“信徒”就出场了。如果是这样，即便这是被迫的，我们当为此祷告，求主早日结束这种局面。因为每一间会堂，都应该是主基督的国度在一座城市中固定的、公开的敬拜中心。如果主在这时代已预备了走向公共敬拜的空间，教会就不当因着自己的胆怯或对隐匿状态的自义，继续满足于在一座城市中的非公共的敬拜。
3、理解会堂的意义，需要更新对主日的理解。
基督徒最容易被识别出来的一种群体生活特质，莫过于主日敬拜，七日中以主日为安息。在十诫之中，这是唯有地方教会才可能持守并活出来的、可被识别的内心信仰的外在集体生活样式。主的教会能否在中国社会中活出一种六日以圣约家庭为中心，主日以会堂敬拜为中心的福音性文化，信徒能否守主日为安息日，作为主的恩典在时间洪流中的记号和对我们生命管理的更新，这是福音在未来挑战和影响全社会的、最重要的一个“群体性事件”。但如果没有会堂的形成，无论有多少信徒静悄悄地守安息，也无法在社会中塑造这一群体性的和福音性的、反文化的文化事件。
主日是重要的福音管道之一。如果家庭教会不能首先从中心城市开始突破会堂建立的障碍，主日就无法在中国成为一个彰显上帝荣耀、传扬恩惠福音，并因着教会在基督里的安息而祝福所在城市的、大能的日子。
4、理解会堂的意义，需要更新对文化使命的理解。
以色列人被掳巴比伦时，圣民们犹豫着是否应该进入罪恶的敌国生活。先知耶利米从耶路撒冷寄信给“被掳的祭司、先知和众民，并生存的长老”（耶29:1），劝他们入城。这和他当初劝以色列投降一样，都十分出人意外。上帝说，“你们要盖造房屋，住在其中，栽种田园，吃其中所产的，娶妻生儿女，为你们的儿子娶妻，使你们的女儿嫁人，生儿养女，在那里生养众多，不至减少。我所使你们被掳到的那城，你们要为那城求平安，为那城祷告耶和华，因为那城得平安，你们也随着得平安”（耶29:5—7）。
这段经文论到教会作为城中之城与罪恶之城的关系。一是肉身的进入，而非外在的分离；二是 “你们”和“那城”又始终在叙述中被视为分离的主体，这意味着进入的意义在本质上是寄居；三是进入后的责任，一方面他们因着市民的身份，当殷勤作工，并为寄居的城市求平安。另一方面当他们到上帝面前为那城求平安时，则是凭着圣民的身份。这令我们想起亚伯拉罕在耶和华上帝面前，为罗得寄居之城求平安。在这里，圣民的文化使命，一面体现为在寄居之地殷勤地盖造、栽种和生养，好像那就是自己的家一样。另一方面体现为对世人和城市的普遍福利的怜悯、关怀和代求。于是以色列人听从先知，进入罪恶之城，以犹太会堂为中心，一面持守信仰生活，一面为那城求平安。今天的城市家庭教会尝试建立会堂，也有福音性和文化性的两重意义。会堂作为公共崇拜和教会事工的固定载体，指向福音使命；会堂作为基督徒群体生活样式的外在彰显和一个关怀怜悯、为万人代求的社区的中心，也指向文化使命。

5、理解会堂的意义，需要更新对社区的理解。
在2009年，当笔者侍奉的教会被辖区民政部门宣布取缔时，教会才意识到自己虽然已建立了会堂，却一直与会堂所在的街道、社区缺乏真实的社会性的连接。教会若不委身于社区，就难以真正有效地以福音侍奉城市的灵魂，以怜悯关怀城市的身体。虽然会堂的建立，也促成了教会会众在社会阶层的多元性。因为越是非公开的团契，会众的同质化程度通常就越高；越是公开化的会堂，会众社会特质的多元化就随着人数增长而越发明显。聚会场所的固定性越高，社区化的程度就越高。而敬拜的公共性越高，人群的多样性就越高。2009年8月我们教会购房建堂以后，因着会堂的产权稳定，一些会友在买房、租房或找工作的选择上，开始出现了一个以会堂为轴心的半径。就一个覆盖了600万人口、会友却不足两百的教会而言，教会的社区化程度一年之前可以说几乎为零。目前已开始增长到10%。接下来城市植堂的过程，必然是一个教会社区化的过程。如我们预备两年内的植堂计划，将 以新址为轴心呼召半径距离内的信徒分堂聚会。那么未来第二间堂会的社区化程度，预计可以提高到40%。
借着会堂的建立和城市植堂运动，社区化的程度将逐步提高，最终使社区成为教区或牧区。主若许可，家庭教会借着植堂运动，在结社自由的践行上领先于其他民间组织，则可能在未来中国公民社会的成形中，扮演重要的社区角色。从而为福音在未来一百年对城市生活的深入影响，奠定良好的开端。
6、理解会堂的意义，需要更新对时代的理解。
无论从哪个方面看，目前的中国社会都处于全面转型、中国文化也在整体上处于重新定型的最后预备时期。单就城市建设而言，从前没有一个时代，将来也很难再有一个时代，能像现在的政府这样，以低成本的、快速的和粗暴的方式，完成对整座城市的翻转改造。目前正在修建、筹建城市地铁系统的中心城市就有几十座。以纽约的经验看，一旦地下交通系统完成，至少在百年之内，世上最富裕的城市也无法承受整座城市的改造成本。甚至可能直到基督再来，若非出现极其重大的灾祸，中国各大城市的格局，在未来十几年高速经济增长和威权政治尚存的时期内成形后，就很难再有根本性变化。
就城市化进程而言，30年来最大的社会结构改变是4亿人进入城市。城市人口预计将在十二五期间（2010—2015年）达到7亿，首次超过农村人口。但另一方面，因为计生政策和城市格局的影响，2010年，专家预测许多大城市将首次出现居住人口的负增长。即使目前立即废止计划生育，城市的老龄化也将在15年后达到远超过国际老龄化城市标准的20%。换言之，我们的城市在交通格局和人口构成上的定型，即将完成。笔者在这里仅以交通和人口这两个简单的技术因素为例，提醒教会注意对时代的观察和看见，知道上帝将家庭教会的堂会转型，放在民族国家变迁的何等关键的时刻。一间一间的堂会，若不能在城市中离开住宅，脱颖而出，彰显于街道、社区之中，我们就很可能在未来失去更深广的以福音侍奉时代、影响族群的机会。焉知我们今日所得的位分，不正是为此吗？
7、理解会堂的意义，需要更新对城市福音运动的理解。
纽约的救赎主长老教会，是一间致力于在全球最重要的50座城市中推动植堂运动的教会。他们的异象是“得着城市，得着世界；失去城市，失去世界”。凯勒牧师将一座城市中的福音运动，称为福音在一座城市中的生态系统。他强调两点，一是教会作为一个有组织的机构，和教会作为一场有机的运动之间的平衡。组织性较高时，容易让教会失去有机的福音运动的活力和更有牺牲性的委身。但当福音运动不能落实为组织时，就容易陷入混乱和失去持续性。
“运动”比“组织”至少在表面上对个人更有吸引力。家庭教会在过去30年间的基本特征，就是一场布道的福音运动，而不是生根建造的植堂运动。巡回的传道人多，驻堂的传道人少。甚至有很多信徒和传道人，宁愿离开地方教会而委身于缺乏教会约束、差派和问责的“运动式的宣教”。主若许可，这些大量的脱离教会背景的传道，也会为未来堂会转型和基督徒社群的建造预备材料和砖瓦。但如果堂会不能在城市兴起，这一在“组织”和“运动”之间失衡的福音浪潮，就会像一场灵魂的抢滩，难以在一代人的火热之后，留下堡垒般星罗棋布的地方堂会。
凯勒牧师强调的第二点，是不同堂会的模式、资源、领袖和福音运动的要素在一座城市中的连接。但在缺乏会堂的情形下，这种连接通常都只局限于牧者个人之间。不同的基督徒群体、不同的堂会和机构之间，很难在缺乏固定而公开的会堂的情形下，联络构成一座城市的福音生态系统。救赎主教会坚持认为植堂是最好的宣教，也是最好的构建城市福音生态系统的方式。因为堂会是最完整的圣约群体的信仰生活形态。只有当这种信仰生活形态围绕有形的堂会而形成成熟、稳定的样式时，教会才能作为一个社群，不可逆地构成城市生活形态中有机的一部分。

四、小结

会堂不只是一栋建筑，会堂是圣徒相交的地方。会堂意味着圣徒群体的公共性的记忆和形象，就是那些委身其中的会友的位格内涵的产物。当会堂作为圣徒位格相交的外在彰显时，会堂开始彰显出地方堂会的大公性，从而摆脱了私宅的临时性、个人性和偶然性对于圣约群体生活方式的影响。因此在会堂的转型中，家长制、夫妻店、世俗化团契或俱乐部的模式，都难以维持。会堂的形成不只是传福音的结果，会堂本身就是对福音的宣告和表达。会堂是看得见的山上之城，即使会堂并不会真像世俗政权的使馆一样，被政府视为另一个国家的领土。但圣徒作为圣灵的殿，使用会堂作为他们内心信仰的一种外在的福音性彰显时，就向世界彰显出了什么才叫真正的“风能进，雨能进，国王不能进”。因为另一个看不见的国度的主权，在这看得见的居所内被承认和顺服。
愿父的国在每一间堂会降临，愿父的旨意行在中国每一间地方堂会，如同行在天上。

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1  参见拙文《把神的话语写在城门上：家庭教会的传统和公开化异象》（2009年）。
2 提摩太•凯勒牧师，《城市异象》，纽约救赎主长老教会植堂手册《福音DNA》，2010年。

[编者按] 本刊日前特别请正在北美学习神学的新恩传道代表本刊，就唐崇荣牧师的教会新近在雅加达完成建堂一事，采访了唐崇荣牧师。唐牧师就殿的属灵意义及建堂的一些实际问题，表达了他自己的看法。我们相信唐牧师的讲论会对我们有不小的启发。
新恩：唐牧师，感谢您拨出时间接受访谈。我想请教，在新教的传统中，我们怎样看教堂在信仰中的角色？我之所以提到新教传统，是因为在天主教及东正教中，对于教堂都比新教更为看重。犹太教甚至有自己的圣殿中心主义。那么对于新教呢，我们怎样理解教堂所发挥的作用？
唐牧：我们要把信仰、仪式、地点、建筑及艺术这几个方面区别开来。地点就是我们聚集在一起表达信仰、敬拜神的地方。不过，圣经第一次提到殿的时候，是根本没有建筑物的。它是指雅各在旷野中的一个地方做梦，看见有天梯从上到下，有神的使者上上下下，于是他说这是天的门，神的殿。所以圣经第一次提到殿时就告诉我们，殿与建筑并不是对等关系。到了新约的时候，圣经说你们的身体就是神的殿，也不是指建筑。耶稣说，你们拆毁这殿，我三天要把它重建起来，也不是指建筑，而是指他的身体。这身体的属灵的意义就是指教会。教会本身就是殿的意义的具体表达。殿就是神人交通的地方；殿就是人领受神所立之永约、蒙他信实照顾的地方；殿就是宣扬上帝真理的地方；殿就是万民祷告的地方；殿就是献祭蒙上帝悦纳的地方，是人听神的话的地方；如果这些功用除掉了，建筑本身不过是空壳而已。
上帝在西乃山上，用了四十天的时间，照着山上所默示的，把如何建殿启示给摩西，甚至把建殿的样式、尺寸、用料甚至艺术的形式，都启示给摩西了，这表明神还是许可人建殿的。但基督徒总要从信仰的角度来看殿，殿本身不是物质，也不是建筑；所以不可把某种建筑等同于这殿；在建筑的表象背后，我们有对实体的了解，才会充分地理解殿的意义。
除了圣经之外，我们再从教会历史来看。从耶稣被钉复活之后，重点在于圣灵的能力、信息以及出去传扬的行动。所以圣灵降在你们身上，你们就必作我的见证，从耶路撒冷直到地极，这里就没有提到建筑。所以在《使徒行传》中那段受逼迫的日子，根本没有提到建筑。因为有形的正是逼迫的目标，能够见到的建筑就是破坏的对象。所以那时基督徒就不受这样的拖累，塞翁失马，焉知非福，当逼迫来的时候，他们就逃到撒玛利亚，那时反倒成为广传福音的时机。到第4世纪，公元325年的时候，君士坦丁大帝因为靠十字架的标志胜过了敌人，所以就使基督教在罗马帝国中成为合法宗教，这时教堂就建立起来了。到后来，当君士坦丁把他的首都搬到君士坦丁堡时，就在那里建了一个十分有名的大教堂；它直到今天还是十分有名的旅游胜地，就是圣索菲亚大教堂。这个教堂建成后过了九百多年，即到了1453年，回教徒才用基督徒所制的当时最大的大炮把它攻打了下来。
到了可以建造礼拜堂的时候，基督徒起来建造是没有错的。因为我刚才讲了，神就曾启示摩西，让他建造会幕，甚至连大小和材料都指定下来了。在这个意义上，建殿符合神的心意，这是没有错的。
在此之前，西方所有伟大的建筑都是希腊建筑，这种建筑由于使用了几何学，把四方形、三角形、圆形等柱子的形状做得很好。在帕特农神殿，连前面的台阶与旁边的高度都不一样，整个建筑在视角上会让人产生很美的感受，这是神赐给人的普遍启示的一部分。所以如果说归正神学不只是注重福音使命，同样也注重文化使命的话，那么用最好的材料、美术及功用来建筑敬拜神的地方，这也是神的荣耀。我们不应当把基督教二元化，认为我们只是做属灵方面的事情，属世的方面就让世人去做。基督徒在属世的事情上也当发光，比如在建筑上也应当带领整个社会。
在欧洲历史上有一些很美的礼拜堂，它们中的一些其实并不是为了敬拜的用途。比如有些一二万人的小城市，当皇帝来到这个城市要发命令的时候，就会把全城的人召集在一个地方，这样就至少需要一个能够容纳四千到一万人的地方。有些小城市有大的礼拜堂就是出于这个原因。有大的礼拜堂取决于两个因素：一是政治的需要；二是经济供应上的丰富。这反映出皇家对宗教的尊重，在其愿意对信徒的礼拜进行资助时也有可能把教堂建起来。我问过荷兰人，为什么在荷兰看不到大的礼拜堂，他们回答说，早期的时候，荷兰比较穷，没有力量建造大的礼拜堂。当时最为富裕的国家都是天主教国家，像法国与西班牙等。等到宗教改革运动兴起的时候，荷兰因为参与宗教改革，开始变得很有钱。但在宗教改革者的观念中，已经不认为需要建大的礼拜堂了。所以荷兰就没有大的礼拜堂。
所以在改教运动之后，一个大的变化就是没有大的礼拜堂了。第一，教堂不需要那么大的空间了；第二，在教堂的建筑艺术方面，改教家也不希望教堂有太多繁琐的艺术表现，以致产生喧宾夺主的效果，让人在教堂里被那些艺术性的东西所吸引，而不能够集中注意力听道。像茨温利就把教堂里的管风琴都拆掉了。路德是十分热爱音乐及建筑艺术的人，他对音乐及美术等都非常有研究。但在路德宗中也有一派人，把教堂中所有的雕像全部拆除掉。因为他们认为，圣经中没有的，我们也应当没有。当然，我认为这样做有些极端了，在这些方面我们应当有一个平衡。
在筹划建堂的时候，首先要清楚建堂的动机；其次是时代中的需要；然后是建堂在时代中的意义。我是从这几个方面来思想的。

新恩：对你而言，我们建造一个有形圣殿的主要意义是什么？
唐牧：就有形圣殿来说，圣经里面所说的殿，第一个是会幕。它是可以移动的；因为要随着以色列人不断地转移，所以它不是有地基或稳定的那种。后来到大卫想建一个有形的殿的时候，因为他手流了人的血，神不允许他建，所以就留到了他儿子所罗门的时代才建；他只是为他的儿子以后建殿作些预备。这些都有十分丰富的属灵含义。当所罗门建完了殿之后，他在献殿的时候说了一句话：天和天上的天尚且不足你居住，你怎么会住人手所建的殿呢？这表示神是无限的，而殿是有限的。我们不能够用一个有限的空间，把神限定在里面。这就是基督教的建筑与其他宗教的建筑有所不同的地方。庙宇是其他宗教的神明居于其中而受人敬拜的地方，而我们的不是。不但如此，所罗门在献殿的时候还讲了一句话：我们把从你而来的归给你。这说明我们所有的都是从上帝而来，也应当归给上帝。
我们还应当把殿本身的意义与它的功用区别开来看。我们看到犹太人的第二个殿比第一个殿要小一些。这是因为当时他们归回来的时候，无论经济还是人力上都很困难，所以就只能建了一个小一点的殿。这时殿的意义还在，但大小及功用已经有所不同。所以老年人看了就大哭。因为那时的年轻人还不懂事，建了殿总比没有殿好；但老年人看到这殿就哭了，因为他们见过之前那殿的光辉。第三个殿是最大的，但它的意义是最差的。因为建殿的动机不是为了敬拜上帝，而是为了服务当时的政治。所以建殿的动机非常重要，如果建殿的动机不对，就不会蒙神的喜悦。希律建殿包括外院在内用了八十多年，但用了还不到六年就被烧了，这表明这个殿并不蒙神的喜悦。所以，我们今天建造圣殿，一定不是为了夸张或炫耀我们自己，无论是我们的财富，还是我们的才华，或者我们比附近其他的人更高超，这都属于今世的骄傲。所以，我建殿时，非常谨慎自己建殿的动机。如果我这样说，自己却不能够这样去做，就是一个虚假的人，就不是一个遵行道的人，就不会继续与神的恩典同在。

 新恩：就像主耶稣所说的，在盖楼前要先坐下来计算。就有形圣殿的建造来说，你认为在建堂前，我们当坐下来计算哪些方面的事情呢？
唐牧：我从小就是对建筑很有兴趣的。如果我在报纸上看到那些伟大的建筑，我就会把它们剪下来，自己编辑成一本书，慢慢比较和思想，为什么要这样建以及为什么要那样设计。其中很吸引我的是哥特式建筑及希腊式建筑。哥特式建筑是基督教发展起来后才发明出的一种很高级的建筑形式；而希腊建筑是在基督教发展起来之前就有的。这两种建筑形式有一个很特别的地方，就是它们都有十分高的艺术价值，给人以庄严和美的感受。
我在建我们的礼拜堂的时候，首先想到的是，这是在荣耀我们自己吗？我们是在显示自己的教会很大，这个教会很有钱吗？如果有这两个方面的因素，我一定把它们除掉。因为若是出于这样的动机，我们的建堂不会蒙神的喜悦。在神面前我所要的是，首先，这个礼拜堂是出于需要而建；正是有那么多的人做礼拜需要这样一个地方，我们才建。第二，我在建筑以及用钱方面的哲学，一是最美好的设计；二是第二流的材料，当然是最为坚固的材料，只是因为不是最贵的，所以称为第二流的材料；三是最长久的用途以及最便宜的价钱。这几个方面配合起来，就可以用最少的钱作最多的工作。我一生一直追求用最少的，达到最大的果效；用最少的体力，向最多的人讲道；用最少的时间，达到最长久的成果。
在建堂的时候，我们请了很好的工程师及建筑公司。他们问我建造的基本原则时，我说有三样：第一，因为这是敬拜上帝的地方，所以它一定要有威严，给人神圣威严的感受。而不是像大的购物中心，或者某种娱乐场所，那些都是让人感到奢华的场所。第二，我需要简单，即很单纯简单的构图。第三，就是不受时限的美感。如果是按照这三个基本原则建造起来的话，你就会永远看不厌，用起来也很舒服，而进去的时候也感到很神圣。你看到，所有最高法院都是用直线型的设计；法院所用的这个直线型让人感到天地的距离，由此带来的神圣的威严让人感到自己是多么卑微。所以不能够用横线，一用横线就失去了这个意义。
出于这些原则，我就选择了希腊式的柱子作外观。希腊式的柱子是很简单的，不过，按上面的不同它们还是分几种样式。第一种是上面为方型下面是圆柱；第二种上面像是一卷书盖在圆柱上的，圆柱的外型虽然是圆的，但其中也有凹进去的地方；第三种称为哥林多式，圆柱向上所接的那部分像是花开的形状，看上去比较奢华。我就选了第二种样式。因为第二种样式的柱子看上去像是一卷书从天上下来，象征着神启示的圣经带领我们明白上帝的真理。

新恩：你们在雅加达所盖的那个弥赛亚教堂，我们有些人过去的时候都专门去看过。看的人都觉得那个堂盖得非常美，甚至都感到有些豪华。你建造这样一个大的教堂，最初的想法是什么？
唐牧：在印尼你要建这样一个大礼拜堂，是很难得到批准的。所以我一方面祷告，一方面耐心等候。设计图交上去的时候，单从图纸上很难看出是多高多大的建筑。除非你把上面标的尺寸用你很强的想象力构想出来，否则单从平面图上不太容易想象出实际建成后的样子。等到建成的时候，人们才发现这个建筑物的高度超过了当时的预料，让有些人感到惊奇。这个方面提醒我们，做事的灵巧还是有意义的。
开始建的时候，我们没有多少钱。这之前的那次建堂，我们建到一半的时候，当地的回教徒反对，所以停下来，而已经投进去的几百万美元都无法拿回来了。最后只好把它整个卖掉，给他人作商业中心。那次让我们苦得不得了。当时剩下来的五六百万美元，也由于当时印尼币的大幅贬值在一年内变成一百万了。那段时间我天天在流泪。我一生作传道人，从来不摸钱。有人为建堂奉献，结果由于当时的东南亚金融危机，奉献的钱损失了百分之八十六，就只剩下了一点点，我当时实在不知道该怎么办。

新恩：那是什么时候？
唐牧：大概是1998年东南亚金融危机的时候。当时，你给谁讲，谁都不会听你的。出钱的人已经把钱出了；而贬掉的钱，谁也不会为其承担责任。那时他们自己也处在一个困难的时期。所以我就在想，也可能神要让我们的下一代建堂，就像大卫为所罗门建殿做预备那样；建堂或许不是神给我的责任。于是我就把这个事情交托给主了。
后来，神让我们知道，神不让我们在那个地方建堂，是因为那个地方太小。上帝要让我们在更大的地方盖更大的礼拜堂。为什么我这样看？因为如果我在这个时代不去建，等这个时代过了，别人也很难去建。因为在印尼，政府中的很多人是回教徒；就是在那个地区也有不少人是回教徒。
神让我们在这个时代建堂，这是他的心意，他甚至把地方以及建堂的尺寸都规定好了。我的意思并不是说一定要盖多大多大，但来我们这里聚会的人却是越来越多。像北京一样，雅加达也是一个很大的城市，现在有两千一百万人口，其中基督徒有一百四十万。就这一百四十万的信徒来说，有一个能容纳四千多人的礼拜堂，本来也不算什么。所以，为了需要而建，神会赐福；为了夸耀而建，神不会赐福。为了炫耀自己有钱，也根本不会蒙神祝福。
其实，建这个礼拜堂的时候，一开始我们根本没有钱。于是，我就定了一个日子，给大家一个认捐的机会。到了那个日子，我就给大家讲，我们要建一个礼拜堂。结果那天会友都来，大家都积极地认捐，尽心尽力地奉献。
与新加坡比起来，印尼的建筑费用要便宜九成；建筑材料的费用要便宜一半。人们看到我们的那个礼拜堂，以为我们花了很多的钱。确实，如果这个堂是建在新加坡的话，差不多需要两亿美元；但我们建这个堂所花的钱没有超过两千万美元，加上旁边其他的部分，总共花费了不到四千万美金。不过，对于我们这间有一千名正式会友，以及二千来听道的人的教会来说，筹到这些钱似乎也是不可能的。结果上帝带领，感动了在我的教会中的几个很有钱的人。之前我也不知道他们的情况。他们看我拼命做工，这几十年讲道就是在宣讲真理，他们就很感动。所以就行动起来自己集资，结果到建完的时候，我们没有借银行一分钱，也没有到有钱人家中去募一分钱。这说明什么？这就是恩典。用人的眼光看是凑巧，但这实在是神迹，否则怎么可能会有这样的事情？我想不明白。这个过程再重复一次也没有可能，因为如果起先就发现要做的事这么大这么困难，随后用的资金越来越多，可能我一开始也不敢做了。真是初生牛犊不怕虎。确实是上帝自己让这只牛犊一点点变成一头大牛，让这个礼拜堂建成功了。等建好了，我们才知道保养费那么贵。
后来我们又建了音乐厅。这个音乐厅的美丽程度只有维也纳的音乐厅才能与之相媲美，具有世界第一流的美感，连阿姆斯特丹的音乐厅也难与之相比。它的回音也是世界一流的，因为算出来的回音大概只有两秒。它外面所用的柱子是用哥林多式的，即圆型的柱子上面看上去像开花状的，显出要用赞美把荣耀向上归给上帝。
这两栋建筑加起来的保养费是比较贵，不过，现在大体上还可以平衡，基本上够用。人们奉献的什么钱，我们就用在什么上面。我们不会把音乐厅的钱用于博物馆，也不会把教会的钱用在音乐厅上面。我自己基本上不摸钱，人们指定用在什么上面，我们就用在什么上面。

新恩：听说这个堂的建设用了16年的时间？
唐牧：不是，建这个堂我们是等了16年。如果要从开始设想建堂算起的话，那时间就更长了。从开始设计这个堂的草图，到开始动工，中间单就图纸方面，修改的地方就多得不得了。我们是一边改图纸一边建，这让建筑公司很是头痛。他们希望图纸出来了就不要再改动了。但我们说，我们宁愿付改动的钱。我们不希望在变成钢筋水泥之后再去改动，把已经建成的东西砸掉，那样会多花很多冤枉钱。所以我们在动水泥之前就在图纸上修改好。我们在图纸上不知改了多少次，有一个地方我记得至少修改了三百多次，就是因为我自己总感到不满意。
从打下地基到最后在教堂顶放上十字架，总共用了两年，这在印尼来说，也是一个神迹。盖成后的礼拜堂，正堂有4700个座位，副堂有1800个座位。昨天，我们有个副牧师作讲座，有1800人来听，把我们的副堂坐得满满的。现在我们的传道们也开始做这样的大事情了。
感谢神，我们礼拜堂的柱子，每一个的承重量应该是125吨，但实际上可以达到200吨。所以它们比我们的礼拜堂更为坚固。我们请的这个建筑公司也非常负责任，他们就是想建一个具有地标性质的建筑物，既有长久的意义，也具有敬拜的功用。其实在这个公司里，既有基督徒也有回教徒，但大家都很同心。建成的这个建筑可以抗七级地震，可作百年的使用。能达到这样的功用，真是要感谢神。
我们真的没有花很多的钱。我们的那个音乐厅大概用了750万美金，只相当于新加坡那个音乐厅的百分之二，也即五十分之一的价钱。之所以建得好，价钱又便宜，其中一个原因是设计费是免费的。要是请美国或这里的设计公司来设计，差不多也要一千多万美元。所以请大家不要误解我们花费很多钱在这上面。我们之所以能够几十倍地节省开支，这些都是从神来的恩典。

新恩：确实，有人想着建这样一个礼拜堂会用许多的钱，因此有人会说，如果把这些钱用在神学教育，或建图书馆，或用于神学出版，或捐给贫穷的人，不是更有意义吗？
唐牧：如果这个钱是用作其他用途的，我把它挪用到建造礼拜堂上，那当然是不对的。不过，正是因为我说要建堂，人们才把这些钱捐过来，目的就是为了建礼拜堂，那我就应当照着人们奉献的目的去做。如果我说，我们要建神学院的图书馆，需要比如说25万美元的费用，那么他们就会照着在这方面的感动来奉献。人们是为了哪个方面奉献，我们就要照着所奉献的那个方面来使用这笔奉献。话说回来，如果没有这个礼拜堂，没有一个聚会的地方，你也就很难发展别的工作。
在今天的印尼，如果我没有趁着这个时机把这个堂建造起来，那么我离开这个世界后，我之后的传道人可能也不一定有这样的号召力，能够筹那么多钱把这个堂建造起来。所以，我相信这都是神的安排。另外，印尼政府如果以后越来越严格的话，我们就更难以盖礼拜堂。所以现在盖好了，我们在使用上就方便多了。以前要使用大的地方，我们借用时要费很大的劲，花费多得不得了。每次聚会完了，钱都花空了。现在我们就省了很多时间，可以自己定使用的时间，而不用去等，不像过去，每次都得等着人许可、同情、怜悯才可以使用上别人的地方。

新恩：另外一个问题就是，教堂建得这么大，有这么多的人来这里聚会，怎么样才能够让牧养跟得上？既保证牧养的质量，又能够达到深度的牧养？
唐牧：我们对于牧养常有某种观念：要了解一个人的情形，去看望他，当面为他祷告等。我就在想，当年耶稣或保罗在群众面前讲道的时候，有成千上万的人听讲道，主耶稣是否会一一地了解他们个人的情形呢？所以，我对牧养的看法是，基督是群羊的大牧人，而我们作为领袖，一定要了解时代的精神；真正明白人们共同需要的那些东西；所以在我们当众的宣讲中，信息中一定要包含能够滋润人灵性的成分，让人的心灵得着喂养。所以听道的人就能得到一些原理的牧养，这些原理的牧养如果能够让人举一反三，自己省察，就好过牧师天天去探访牧养。
我自己在全世界各地讲道，我不可能一一去牧养他们。比如就我所到之处的聚会的人次来说，这53年半参加聚会的有三千万人，我怎么牧养他们？那不可能。有的人从我的录音带得到牧养的滋润，得到灵性滋润的牧养的元素，他叫我牧师，我也很好意思当，因为我已经牧养了他，就是用这个原则。所以我对我的会友说，你们要注意听道，一些原理抓到了以后，在遇到困难的时候它们就直接在你心中说话。我的传道、牧师很合作，他们去牧养的时候，有一个会友特别需要什么，他马上给我打电话，我就在电话里和他一起祷告。这样一来，我就节省了四个钟头，省却了挤车去那边再回来的时间。大家分工合作，在雅加达我自己有十多个牧师，但是每个礼拜主日讲道几乎都是我讲的，所以他们没有机会上讲台，恩赐怎么发挥？所以我就给他们分堂，他们在母堂听道，得到供养，去分堂讲道供应，教学相长，到白天的时候他们去布道。所以我的教会是归正福音教会，“归正”就是向下扎根，“福音”就是向上结果；“归正”是建立架构、思想、意识形态、神学信仰知识；“福音”就是到处去传扬。所以我们定下目标，第一年的时候召集学校的学生在礼堂里面，向他们布道，每个教会要向两万人布道，第一年参加的人数是1.7万。第二年我们目标增加到4万，后来那一年达到5.29万。第三年我们的目标提高到10万，结果超过11万。第四年我说要20万，结果差不多22万。第五年我说30万，那年没有达到目标，只有28万。今年是第六年，我说要达到32万，截止到上个礼拜的时候人数已经达到42万了，我说到今年12月底，要再增加5万。
我的传道、牧师几十个人，就到各城各乡去布道。他们的布道不是个人性的，而是把小学生、中学生聚到礼堂开布道会，请他们勇敢立志信主，结果过了这六年，这些传道、牧师都能自立。他们的费用，包括租礼堂的费用、车费，都能够从少少的奉献中得到。所以我21年设立这个教会，已经有49个分堂，每一个分堂我都不必寄钱，每个传道人都要自己去教导信徒，不但信主，还要奉献金钱，给他们固定的生活费。所以印尼的传道人的生活费很低，但是他们都努力做工，而且越做越热心，越做越勇敢，使印尼的教会变成广传福音的教会。我这个教会要支持神学院、音乐厅，但不是用钱支持。
神学院是要支持的，因为神学生都不赚钱，我的神学院的老师都是我的传道人，他们一定要兼职去教书，没有特别的另外一份薪水。除了有些书本的费用外，我们用很少的钱做很大的工作。神学院的学生以印尼人为主，因为上帝给我的托付是在印尼，就以当地人为主。我们的神学院的水平高到什么程度？威斯敏斯特神学院的院长来教课，认为我们神学生的吸收水平和他那里的差不多。我们已经蒙上帝赐福，神学院的学生毕业后去美国、荷兰等地读书，那里的教授都承认我们的学生程度高得不得了。我们不仅在雅加达，而且还在乡下总共办了82个归正神学校。在其中读过书的超过一万三千人，现在在读的有三千人。比如教会的神学院在北京，就在其他城市比如乌鲁木齐、广州设立分校，那么我们就派传道人去讲课，讲完了就飞回来。上课的人也可能是别的教会的人，他们就把归正神学带到别的教会里去。如果有的地方有需要，我们就去建立布道所。神学院也开分校，布道所也开分堂。

新恩：我们再回到建堂的话题，我相信在建堂过程中肯定会遇到苦难或难处，但在遇到难处时你们好像也没有停掉布道事工，在我的印象里面你还是一周去几个国家讲道，是这样吗？
唐牧：是的，我们没有停掉。那为什么很多人不能够，而我能，我发现这是因为很多牧师太过注意一个地方，结果就把自己捆在那里了，太限制了，这个是不对的。保罗彼得是到处跑的，可是现在的传道人都是不跑的。

新恩：现在教会里服事是不让跑的。
唐牧：这是我的创意。我们教会的执事起初想约束但不能约束我，因为我知道自己是在做什么。等我回来的时候我就尽量供应，所以，这里的每一堂讲道得到相当好的供应时，我出去的时候他们不是认为我跑掉了，而是要为我祷告，因为他们知道我在别的地方比在这里更辛苦地做工。所以我做得很累，跑得很多；他们自己不跑，却看到我在跑，于是犯罪感就来了。所以我到了一个地方布道，我的几十个传道人知道后，就自己买机票去看，看了就受到感动，大家就都热心起来。
现在整个世界最大的文化缺欠就是那种有榜样力量的领袖，于是代之以一大堆行政的命令。但我为什么要听你的？孔子讲，不令而行。如果没有榜样，谁令也不会行。保罗说，你效法我，如同我效法基督。基督各城各乡去布道，保罗也到处去，所以他有资格说你要效法我，听的人不得不受感动，所以就顺理成章、顺水推舟。所以这里就没有什么勉强，没有什么不甘心，大家都看到你在做，自己不做就不好意思了。

新恩：你有没有因为想要更快地把建堂事工完成，所以就考虑放慢或者减少其他方面的事工？
唐牧：我们没有。我每个主日出去讲道的时候就把设计图带上，利用空余时间来思考，回来再修改。如此反复，有时一个礼拜会修改很多次。在纸上如何改都没有问题，不必花太多钱，如果等到有一天都建成，变成水泥，再敲下来就太可怕了，就有大麻烦了。我们曾经有一个小礼堂，建成后觉得不满意重新再建，结果敲掉了65吨水泥，这么多的水泥，运走的话运费也很高。所以我在纸上画草图的时候，有一点不满意的地方就重新来。我们没法把别的事工停下来，怎么可以停下来？耶稣说“我父做事直到如今，我也做事”。别人说，安息日就停下来，不对的，上帝礼拜六做完工，礼拜天就停止了创造之工，停止创造的那一秒的时候就开始了护理之工，哪里有停止？耶稣安息日做工被钉死在十字架上，他们完全错，耶稣完全对。

新恩：在你的心里，建堂是一个事工，但是它不能影响别的事工。
唐牧：建堂事工是小的，布道事工是大的。你怎么能用小事工来影响大事工呢？我对我的会友说，如果你们爱这个教会胜过爱上帝，你就是犯罪；如果你爱礼拜堂过于爱布道，你就是犯罪；如果你爱建筑过于爱属灵的建立，你就是在犯罪；神的国度的扩张是重要的，礼拜堂的修建是次要的，是根本不重要的外形。所以我对会众说，上帝对一个教会最小的恩典就是给他建一个最好的礼拜堂，那根本没有用。耶稣来的时候，礼拜堂不会被提，被提的是人。我们为了需要一个地点，需要一个场所才建；而建的时候也不能乱建，而要负责任地来建好，在建的时候也不要花太多钱，因为上帝的钱有好多的用处，不单单是为了一个建筑物。这个要搞清楚，我的弟兄姊妹都很明白。
我们礼拜堂里面没有一根柱子，4000多个人直接看讲台没有拦阻。怎么建才能做得最好呢？建筑材料必须保证质量最好，横梁的钢架要最轻省，达到最好的果效。用经济学的最有效率的原理来讲，就是用最少的钱做最大的工作。很多大礼拜堂，我去看过，他们花太多的钱，但是建得不好，不但不好，也有很大的拦阻，很多碍手碍脚的地方，还不够空旷。我的礼拜堂，我把所有的厕所放到最旁边的两个角落，中间完全不可以有东西。单单大厅就可以站一两千人，大厅不占一块地，因为都在阁楼的下面，所以一个地方两个用处，而我的礼拜堂对其他想建堂的教会都会很有启发。提起印尼的一些礼堂，比如印尼最高学府理工学院建的大礼堂，我只给它打30分；我发现它有好几处错误的地方，甚至有完全错误的设计。

新恩：你所说建堂与其他事工的关系对我很有启发。现在在第三世界国家有很多建堂的例子；不少教会面对当地政治或者社会的压力尝试去建堂，你怎么看待这样一个趋势？
唐牧：没有一个时代是没有困难的，基督徒如果要在一个没有困难的时代来到才去做事情，那就要等到天堂来到，这是不可能的。我们应当用勇气、因信心而来的力量去克服困难，在最艰难的地方把上帝的荣耀彰显出来。
有人问我两个问题，第一，唐牧师，如果你死了，没有这么大的恩赐的人出来牧养这么多的人，你建这么大的教堂有什么用？第二，如果你建了，回教徒把它炸了，那又怎么样？我的答案是，第一，建堂可能会错，但不建就已经错了，因为你不做嘛。你不做的话肯定有理由，但面对任何困难我要的不是理由，我要的是出路。因为如此这般，所以我不能做，这些理由是为很多不成功的事情做解释，期待人去了解你，而不是去了解困难。我要的是出路，就像毛泽东说的，有困难，就要有办法，有希望，这种积极精神是很多教会没有的，所以应当勇敢去面对困难。今天的难处今天当，不当就错了。当不一定能当得起 ，但是神不会把超过我们所能当的重担加给我们，所以要有信心去做。我这一生在努力奋斗、不知苦难、只知前进的精神的指引下一直去突破。我三岁没有了父亲，我母亲很辛苦把我养大，我什么都没有。我年老的时候为上帝的国度至少留下一些东西可供别人继续使用；那个地方以后可以有千万人来听道，或许能用很长时间，谁知道呢？
第二，如果有一天被炸掉，我照样做，因为没有炸以前我已经用了。还有的疑问是，我死了以后没有人能牧养那么多人。这个说法就太消极了，因为上帝可能会兴起比我更大的人来。领袖要有的信念就是年轻一代的人要做比我们更大的工作，我们要效法耶稣基督，要有这样的信心。我年轻的时候去香港带布道会，他们说群众布道的时代已经过去了，连计志文牧师、赵世光牧师带领的布道会才有两百人来听；唐崇荣从印尼来，不知道普通话讲得好不好。这个人名不见经传，又没有外国留学的经历，他凭什么讲道，他们根本不相信。这种声音常常会压制正在兴起的上帝的工人。我安静地面对这种情形，然后开口讲的时候，发现满地坐的都是人，连过道上都是人。他们很奇怪地问：“从哪里来这么多人？”我说：“你去问主吧，我不知道。”后来人数每天都在增加，我在香港26天讲了65场道，最多一次有1800人来听，他们很惊讶怎么会有这么多人来。我心想，我29岁的时候在印尼已经对2万人讲过道，这区区1800人在香港似乎就是个大事情，其实这是因为你们冷淡太久，才以为这是大事情。

新恩：这个大概是什么年代发生的事？
唐牧：那是1970年。我1969年29岁的时候就对2万人来讲道。所以很多事情大家觉得不可能，但是不要用你们的不可能来拦阻我。我有信心，我依靠上帝，很多在我身上发生的事情是我想也想不明白的，为什么会这样，但是神就是这样赐福的。

新恩：对中国教会而言，建堂的象征性意义可能大过实用的价值，当然，实用价值是其中的一部分，但更多的是和基督徒的信仰自由以及教会的属灵重建有关系。你怎么理解过去上帝兴起一个无神论的政府来拆毁中国教会的过去，现在教会尝试去进行属灵的重建？你对这种重建有什么期望？
唐牧：每一个政府都盼望它是高过一切的，因为政府会觉得它是整个人民的领导，整个局势的安定者，整个国家的保护者，非它不可。所以很多政府把自己等同为国家，特别是很多党，把自己认定为就是民族、就是国家。其实在这个党兴起来之前，国家已经存在了；国家形成之前，人民早就住在那里了。所以人民比国家更大，国家比党更大，党比个人更大，这是一个自然的定律。当一个人把自己等同于一个国家的时候，民族就要遭难了。历史上路易十四曾经说：“法国就是我，我就是法国”，结果路易十六就被砍头了。当然，他被砍头后法国还依然存在。所以没有共产党以前，没有国民党以前，没有民进党以前，早就有中国了，即使这些党没有被建立起来，中国还是存在的。
照样，有礼拜堂和有教会是两码事。犹太人没有圣殿已经差不多两千多年了，但是犹太人还是犹太人，犹太信仰还是犹太信仰。有殿可以，没有殿也不要紧，因为重点不在这里，重点在于人，在人心。所以在政治逼迫或者宗教逼迫比较厉害的地方，如果基督教能够建立一个有形的礼拜堂，至少在那个地方就显出神的一个荣耀，即便被烧掉、被毁掉，还是有那个记录，还是在历史上有记录可寻的一件事情。印尼是一个回教的国家，所以很多礼拜堂不能够建立起来，很多礼拜堂不能再修整，礼拜堂建好后不允许放十字架在上面等等。我就故意把这些全部当做记号放在上面，是起先申请的时候没有告诉他们的。譬如说我把归正的五大唯独的原则放在礼拜堂的上面，这些词是什么意思？让他们去查吧，我不管这些。
我们的礼拜堂里共有36根柱子，前面12根柱子代表12使徒，后面12根柱子是旧约12先知；钟塔前面的四根柱子代表四福音，后面代表摩西和亚伯拉罕的旧约，彼得和保罗的新约；在旁边的十根柱子代表十条诫命，爱上帝、爱你的邻舍。十字架在最高的地方，离开地面有66公尺，表示圣经66卷。在十字架上有两层，表示旧约里面隐藏新约。有一本圣经在外面，表示神的道。最高处放的那个十字架高12公尺，代表耶稣的12个门徒。十字架重3500公斤，放在礼拜堂最高的地方。回教的政府说，不要放十字架在上面，我说，我还是要放的，因为你给我的准字是建筑的准字，而建筑的记号不是政府能干涉的事情。比如你建了一个大楼，上面写着“美国银行”或“中国银行”，这是建筑物主人的权柄而不是政府的权柄，所以他们没有办法。我们礼拜堂后面有一个回教堂，很小，他们从起初就反对。后来我们就和他们好好谈，彼此做朋友，写了彼此尊重的（协定）；照《希伯来书》说，“尽力与众人和好”，在和好中间不是妥协，在坚持原则的时候不是好斗。所以要保持自己的身份，在那个地方把神的荣耀彰显出来。在印尼一大堆回教堂的地方，突然出现一个高耸的基督教堂，也给政府一个面子，说这是宗教自由的地方。如果中国大陆允许越多的礼拜堂被建立起来，表示这个政府越来越开明，尊重人权不是宪法的字句而是政府智慧的实行。

        新恩：最后，你想对现在的中国家庭教会的传道人说一些勉励的话吗？
唐牧：我认为家庭教会在历史上已经有很大的贡献；他们在最艰难的时刻持守了信仰，所以他们对神忠心的见证是很宝贵的。在全世界很多地方，在遇到很大困难的时候，上帝为中国人已经保留了很多伟大的传道人，他们手无寸铁，身无分文，但他们有耶稣基督的名、圣灵的能力和十字架的福音。当全世界的教会都在讨论教会增长神学的时候，中国教会实实在在是不讨论这些却一直在增长的教会，为此我很感谢上帝。上帝使中国教会到了21世纪的时候，出现了一批寻求真理的知识分子，他们发现基督教的东西才是真正永存的东西，这是中国家庭教会的第二个特点。我盼望这些知识分子不要只顾自己，只为学术，特别是在金融挂帅的时代只求财力，而忽略了他们所领受的，要像以斯帖那样，知道自己的这份领受是为了神的荣耀。所以他们应当尽量用自己的文笔把真理传讲出去，用他们的身份在社会发挥作用，对广大的百姓有一个启发和教导示范的作用，使中国人从文化的使命看到基督教的高超，从福音的使命看到基督教的救赎，从教会真正履行的使命看到做人应当有的责任、身份和立场。

新恩：谢谢唐牧师花这么长的时间来回答这些问题，很多回答让我很受感动且给我很多启发。

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（本文是根据访谈录音整理而成。整理后的文字未及让唐牧师审订，特此说明）