一、文化的定义

据人类学家克罗伯（A. L. Kreober）的统计，“文化”的定义多达 160 种，兹列举一些比较有代表性的看法：

1、大英百科全书的定义：“人类社会由野蛮至于文明，其努力所得之成绩，表现于各方面的，如科学、艺术、宗教、道德、法律、学术、思想、风俗、习惯、器用、制度等，其综合体，则谓之文化。”

2、罗伯说：“文化是一些经由学习及传递而有的反应、习惯、技术、思想和价值，以及所引致的行为。”

3、人类学家希伯（Paul G. Hiebert）认为：“文化是一个经由学习，且反应社会特质的行为、思维以及产品的综合体系。”

4、文化历史学家道森（Christopher Dawson）说：“文化乃是人类为了适应自然环境和经济需求而有的共同生活方式。文化代表着生活及思想的复合物——包括行为方式、信仰形式、价值标准、技术、符号及机构。

因此，综合上述意见，宣教学家路兹别克（Louis J. Luzbetak）总结出文化本质上的三个特性：（1）文化是人生的蓝图或规划；（2）文化是社会所拥有的；（3）文化是经由学习得来的。

因此，那些艺术作品，或可观察的行为反应、仪式、社会关系等，都只是文化的“表现”，而非文化本身。

二、尼布尔的“基督教与文化之关系”的五种模式

在宗教信仰与文化的相互关系上，首先我们要讨论当代神学家尼布尔（Richard Niebuhr）所列举之基督徒看文化的五种态度。大致上，它们是依照其主导历史的先后次序而排列，但事实上，这五种态度在每个时代都同时出现过，而且都有其各自的理论依据。

1、“ 基 督 与 文 化 对 立 ”（Christ-Against-Culture）的态度

第一种基督徒的立场是神与文化“对立”。他们认为要忠于神，就只有排斥文化，因为文化是属于这个堕落而且即将灭亡之世界的。这是在初期教会时代，当基督徒备受迫害时，他们对希腊罗马文化最普遍的态度。早期的基督徒坚持应该效忠于基督，而拒绝向凯撒皇帝低头。这种与“世界”划清界线的偏激态度，在历史上曾多次出现。例如中世纪以前的修道院，就是许多人逃避世界、追求圣洁的“道场”。宗教改革后出现的“重洗派”（Anabaptist），以及由之衍生出的“门诺会”（Mennonite）信徒，都曾坚持与周遭文化完全隔离。直到今日，在美国及加拿大仍有不少坚持遵守原先门诺会信仰的人──称为“阿米胥人”（Amish），他们迄今仍然拒绝现代文明的事物，不用电，不开车，与世隔绝，以务农为生。

富勒神学院的克拉夫（Charles H. Kraft）教授指出，那些持有这种态度的基督徒犯了三个错误：（1）将“文化”与“世界”视为等同；（2）误以为文化只是外在的事物，不知道其实文化还包括了信仰、价值等内在的东西；（3）误以为既然魔鬼可以利用文化，那么文化本身也必然是邪恶的。因此，这种基督徒不自觉地陷入一个困境之中：“自以为自己身体已离世而居，却不知‘世界’正在他的心中。”

2、“基督在文化之内”（Christ-of-Culture）的态度

这种立场与前面那种“神与文化对立”的立场恰好相反。持此观点的人又分两种：一种人认为神是被包含在文化之内的，另一种人甚至认为神只存在于某种特定文化之内。第一种人包括一些自由派的神学思想家，他们认为“神是人照自己的形象所造出来的”（费尔巴哈的名言），不同文化的人，会将自己不同的世界观和价值，投射到所创造的神身上。所以神（或宗教）只是文化的产物。

第二种人则将神局限在某些特定文化之内。譬如犹太人认为犹太民族和文化是神所特选的。第五世纪之后欧洲的基督徒，认为基督教与希腊罗马文化最能相容，因此把保存和推广希腊罗马文化视为己任。还有最近几百年来，许多西方宣教士常将“西方文明”与“基督教文化”当作同义词，所以，接受基督教也得同时接受西方的文化和习俗。

这种观点，固然清楚地分辨出基督教和非基督教之间的主要文化差异，但是却未曾看出文化的“本质”和文化的“形式”之间的差别。因而这种立场最大的弱点是，在分辨某种文化是否像基督教文化时，往往以文化的“形式”（Forms）而非“功能”（Functions）来解释。其实，用“功能”和“动机”可能更能正确地衡量哪一种文化较符合基督教精神。

3、“基督在文化之上”（Christ-above-Culture）的态度

这又可分为两类：

（1） 第一种人认为神不但在文化之上，也在文化之外。换句话说，神乃是高高在上，不理人间事的神。因此，人只能自求多福。许多非洲原始宗教，以及一些自然神论者（Deist），都持此种观点。这种观点，与世俗的人文主义者的人生观很接近，但与基督徒的看法有很大的出入。

（2） 第二种人认为：“该撒的物归给该撒，神的物归给神。”但是他们确信福音可使文化臻至完美。持此观点的人，固然对文化及神的权威性都很尊重，只是他们容易转变到“神倡议某种文化”（God-endorse-a-Culture）的错误立场中去。

4、“基督与文化在张力之下”（Christ-and-Culture-in-Paradox）的态度

这种人持善恶二元论的观点，他们认为神是全善的，人类及文化却是罪恶的。这种人（例如马丁 · 路德）强调人类是全然堕落，无可救药；但是神却是全善的。基督徒正活在两个世界之间，是处于一种“二律背反”（Paradox）的张力之下。尼布尔说：“他既是罪人，又已被算为义人；他既相信，又有疑问；他既有得救的确据，又好像沿着不确定的刀锋行走。在基督里，一切都变成新的了，然而万事又好像与起初没有两样。”

在这种观点中，作为基督徒，既是神国的子民，又是整体人类的一份子，因此他们有责任与所有的人共同参与这个堕落世界所必须奉行的制度。这种不能不与现今的世俗世界妥协的图画，往往正是许多基督徒现况的写照。

5、“基督能够转变文化”（Christ-Transforms-Culture）的态度

尼 布 尔 称 这 种 人 为“ 转 化 派 ”（Conversionist），因为他们虽然也有上述的二元论观点，但他们同时也强调文化可以被“转化”。持这种观点的人──例如奥古斯丁、加尔文和卫斯理都属此派──强调，文化虽是堕落的，却是可以被转变的，甚至有可能借神的能力及恩典被救赎。换句话说，文化虽然有污点，但其本质并非罪恶，而历史正是显示神在转化及更新人类及文化的实况。圣经中以色列的先知们苦心孤诣地呼唤，不断地提醒世人：神不仅关心每个人的得救，也期待文化和社会风气都得救赎。

尼布尔的分类为我们提供一个很好的蓝图，帮助我们理解历代基督徒的立场及演变。但是值得注意的是，并没有哪一种态度，可称之为绝对合乎圣经的立场。除了尼布尔之外，还有其他的宣教学家也提出他们自己的“宗教与文化模式”。譬如克拉夫在评介尼布尔的几种模式之后，也介绍他自己的“神在文化之上，也透过文化”（God-above-but-through-Culture）的模式。这模式与上述的第五种观点很接近。但是克拉夫强调，文化的结构在本质上是中性的，没有善恶之分，与神之间也没有敌友之别。但是文化之应用则不然，因人的本性已受罪的污染，所以文化的应用也就被污染了。由于文化是动态的，是随时因人的改变而变动的。因此，若有一群人的思想起了重大的变化，整体社会在文化的应用上，也会有较明显的转化。重要的是，这位超然于文化之上的神，却选择用人类的文化──

既有限又不完美的文化──来作为向人类启示自己的渠道和媒介。

美国三一神学院的希伯教授则在讨论基督教的福音与文化的关系时指出三个要点。首先，“福音”应与“文化”作明确的区分，否则容易陷入上述尼布尔所说“神在文化之内”模式的错误中。其次，福音必须以文化的形式来表达。文化是传达福音的工具，有时福音需要从一个文化传译到另一个文化，而这种传译的过程称为“本土化”（Indigenization）或“处境化”（Contextualization）。最后，福音呼吁所有的文化都需要被更新。因为人罪性的缘故，所有的文化都免不了在结构和运作上掺杂有邪恶的成分，例如奴隶制度、种族隔离、经济压迫和战争等。因此，所有的基督徒都应该肯定各个文化中的优良成分，但也应该明确指出其中的缺点，并设法改正，使文化得以被更新。

三、基督教对文化的更新作用

从基督教的观点来看，“文化更新”不是文化的“移植”，而是人们在他们生活及工作的环境中，透过对人生的重新界定与重新整合，所获致的一种新诠释。希伯指出，基督教信仰对于人生及文化，能提供一种新的“诠释”（Hermeneutics）和新的“透视”（Perspective）。耶稣基督的死与复活，给每个人、每个文化都提供了的亮光。耶稣来到世上，不是要拯救文化，而是拯救人类。但神可以“更新”文化、“转化”文化。因此，“文化更新”是目的，“文化转化”则是过程。

当然，很多人质疑的问题是：到底有没有一种所谓的“基督教式的社会和政治体系”存在？耶稣说：“我的国不属这世界”（约 18:36）。这表明，耶稣否定了这种“基督教式的社会政治体系”的存在。神只是提醒每位跟随神的信徒，要常常不断地被“更新”，因为包围着我们的这个已被邪恶所污染的“世界”，正企图逼我们就范。因此保罗说得很清楚：“不要被这个世界所同化，而要不断地被圣灵所更新和转化。”（罗12:2，另译）

然而，正如克拉夫所指出的，信仰上的转变往往会导致思想的“转化”，最后也会在价值观和行为上产生变化。这种“思想”也可称为“世界观”，这是潜伏在行为、言语和价值观之下更深一层的意识。所有能持久的、能造成冲击的“转化”作用，无论是个人的还是群体的，都必须在“世界观”这个层次上发生变化。接下来，这种“转化”也会产生行动，在社会环境中造成影响。耶稣称之为“面酵”作用，少数的信徒在社会中，好比少许面酵在面团中，但是这些面酵却能使整个面团都发起来（太 13:33—35）。耶稣的比喻有一个重要的意义，那就是说，每一位信徒都该是“面酵”──也就是“生物性催化剂”，来“催化”整个社会的转化作用。

但是基督教所说的“转化”是渐进的，而非速成的；是潜移默化的，而非立竿见影的。因此，基督教所要提供给这个世界的，不是一套现成的经济方案和政治策略，不是一种划一的文化形式，而是一些“新人类”。他们在信仰上被更新，成为新人，因为“若有人在基督里，他就是新造的人；旧事已过，都变成新的了”（林后 5:17）。因此他们对人生有新的透视、新的领悟，透过他们，更合乎需要的经济和政治方案可以被提出，更优美的文化可以被创造出来。

换句话说，基督的福音不是提供一套新的文化的、政治的、经济的“形式”，而是提供新的“人类”。这些“新人”乃是从内心开始被“更新”，因此有崭新的价值观、人生观和世界观。但是经由这些“新人”许多新的形式（诸如文学、艺术、政治、经济、科技等）可以源源不断地被创新。这才是“文化更新”的意义。  （H. Richard    Niebuhr,   Christ and Culture,  Harper and Row,   1951.  中译本：尼布尔著，赖英泽等译，《基督与文化》，台湾：东南亚神学院协会，1992年。）

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1  本文选自作者的系列讲座《基督教与中西文化》导论部分，题目为本刊编辑所加。

加尔文被称为美国之父。在荷兰首相，著名神学家亚伯拉罕 · 凯伯尔看来，加尔文主义是英美自由与繁荣的基石。凯伯尔的《加尔文主义讲座》是从教义和历史两个维度考察加尔文主义的力作。

刚刚热衷于《大国的崛起》的中国人，虽然津津乐道于荷兰、英国、美国的崛起，却很少有人知道，隐藏在西班牙（天主教国家）的衰落和英美（新教国家）的兴起背后的，是基督新教与后中世纪罗马天主教两种生活体系的角逐。凯伯尔认为正是加尔文主义在新教世界唤起了对自由的热爱，赋予了人们抗争到底的热忱。他说：“加尔文主义解放了瑞士、荷兰、英国，也为清教徒先父们发展美国的繁荣提供了动力。” （注：《加尔文主义讲座》在中国以《加尔文传》附录的形式出版，以上引自《加尔文传》209 页，以下出自同一书的引文只标明页码。）

本书说：“要不是因为加尔文主义在人心里植入了一个不同的原则，向人们的头脑显示了另外一个世界，上述的世界历史转折是不会发生的。”本书认为，加尔文主义的独特性，来源于它在人类生活三个基本关系上的独特原则。它们是：“人与上帝的关系”、“人与人的关系”、“人与世界的关系”。

一、人与上帝的关系

1、预定论带来了自由

“加尔文主义的崇高概念是：上帝虽高于一切被造之物，但却以圣灵与人直接交流。这也是加尔文主义预定论的核心所在。”“预定论保障我们内在的自我与永生上帝从永远到永远的交流。加尔文主义者反对罗马天主教的第一个理由是它人为地把教会本身置于灵魂与上帝之间。”

“而加尔文则是第一位画出一条线从上帝直接到人，从人直接到上帝之人 …… 而学历史的人越来越承认，加尔文主义创造出一个完全属于它自己的人类生活系统。”（216 页）

强调上帝主权的预定论，确立了人们对于救恩的确据，从最根本上解放了人的心灵，促进了对于自由的热爱。提到加尔文主义在西欧兴起带来的影响，凯伯尔说：“无论是工人、农民，还是商人、仆人、女佣，他们身上所具备的是同样的品格。他们心里都有永远得救的确据。”“因此，当这些与圣洁生活有份的男女老少被逼着放弃他们的信仰、否认他们的主时，他们以行动证明那是不可能的事。他们数以千计、数以万计地走上绞刑架，没有畏惧、没有怨言，嘴上唱着诗篇，心里充满喜乐。”（218 页）

富鲁英教授公正地评论说：“在瑞士、法国、荷兰、苏格兰、英国，任何一块基督教新教在刀剑顶着胸膛之际所建立起来的土地上，正是加尔文主义使这一切成为事实。”

“在荷兰，在法国，在英格兰，在美国，历史提供了最无可否认的证据与事实。那些专制者们从未见过像加尔文的跟随者们那样如此具有良心的自由与不可征服的反抗精神，如此英勇无畏而充满坚定不移的必胜信心的人们。”（240 页）

相对而言，路德对于中世纪的颠覆是不彻底的，“路德仍然将教会看作是站在信徒和上帝之间的代表”，在圣餐及敬拜礼仪上，路德某种程度上仍依靠罗马天主教会的观点；路德宗教会也保留着政教合一的体制，王公贵族成了教会最高的大主教。这背后最深刻的原因是双方在神学上的差异：“路德和加尔文都竭力要找到与上帝的直接交流。路德从主观的、人类的一边开始，而加尔文则是从客观的、宇宙的一边开始。”

2、上帝荣耀的中心性复兴人的心灵

对于加尔文主义来说，预定论所关注的中心，就是救恩上上帝完全的主权和恩典，其焦点是上帝的荣耀。由于这个预定论的起点，加尔文主义所宣告的是彻底以上帝为本的信仰，“宗教里每一个动机的起始点是上帝而不是人。人是器皿，是方法，唯有上帝是目的，是始点，也是终点，是众水之源泉，也是众水所流回的海洋。”（237 页）

加尔文与天主教的撒道莱特之间的论争，揭示了加尔文与当时罗马天主教之间的争执，也是以神为本的信仰和掺杂了人本思想的信仰之间的争执。“此争执的关键并不在于宗教改革的观点，即：称义的教义、神职人员的滥权 …… 对于加尔文来说，在所有这一切之中，最根本的问题是上帝的荣耀之中心性、绝对性。…… 加尔文指出，对增进上帝荣耀的热忱应当超过我们为自己的好处的所有关切之上，哪怕这种好处是永生。…… 这就是加尔文向罗马教廷的最大挑战。”

对于上帝的荣耀的终极性关切，能够极大地挑旺一个基督徒的心灵。凯伯尔说：“那位日内瓦的宗教改革家则以他那伟大的属灵能力一下子就在五个国家里并在此后的三个世纪中为人提供了生活的指南，将人心向着众灵之父的上帝提升，让人获得永恒的圣洁的平安。”（233 页）

在当代，重新提出上帝荣耀的中心性，会带来萎靡时代真正心灵的复兴，也为我们在生活中荣耀上帝注入持久不息的动力。

二、人与人的关系

“加尔文主义从人与上帝之间的根本关系上得出人与人之间关系的特殊解释。也正是这种唯一真实的关系使得 16 世纪以来，人变得尊贵。如果加尔文主义将整个人类直接放在上帝的面前，那么所有的人，男人、女人，富人、穷人，软弱的或强壮的，智慧的或愚拙的，在上帝面前都是被造之物，都是失落的罪人。”（220 页）

关于人与人的关系，凯伯尔论述了加尔文主义三方面的看法：

1、上帝面前人人平等

这是我们在当代追求自由、平等以及公民权利的基础。人的这种平等不只是救赎意义上的平等，也是创造意义上的平等。所以哪怕是未得救的人，因着他是按照上帝形象被造的缘故，我们也要为他争取公民的权利。“因此，加尔文主义不仅谴责奴隶制、种姓制，也谴责对妇女和对穷人的奴役；不仅反对人与人之间的等级制度，也反对一切贵族特权。由此可知，加尔文主义对生活的解释必定是民主的。”（220—221 页）

2、秩序与权威的建立

“凡事首先仰望上帝然后再看待邻舍，这就是加尔文主义为头脑与心灵提供的驱动力。民主的概念就是在这种对上帝的敬畏、在上帝面前人人平等的基础上发展起来的。此民主概念也不断地赢得人心。”

但是，凯伯尔认为，因为仰望上帝，加尔文主义同时肯定上帝设立某些人在特殊职位上履行职责，因为人们会从心里顺服这些邻舍从上帝领受的权柄，所以社会秩序和教会秩序得以建立。

3、保守主义的变革态度

“加尔文主义的社会改革是从人心开始的。”“不是出于妒忌，不是低位的要越级登上高位，而是所有的人都屈膝在以色列的圣者面前。这就解释了为什么加尔文主义没有与旧时代发生过突然决裂这个历史事实。即使是在早期阶段，加尔文主义并未直接废除而是通过道德上的审判来削弱奴隶制度。因此，加尔文主义允许了中世纪的等级制度、贵族特权的暂时继续。”

这是一种面对现实的保守主义态度，在中国教会寻求信仰自由的过程中，也许我们可以从加尔文主义的历史经验中有所学习。对于信仰自由，我们需要有极深的信念和清晰的立场；衡量一个公共决策是否合乎我们的信仰原则，我们也需要有高度的敏感。然而，我们最好的方式也许不是通过与现有宗教制度的断然决裂，而是通过在道德上谴责现有制度的不公正，以和平渐进的方式改变现有的制度。当然，这个过程中存在着极大的张力和危机。我们特别期盼既有信仰自由的获得，又有社会的宽恕、和平与爱。而在福音的荣耀之光里，这一切是可能的。

三、人与世界的关系

1、普遍恩典

加尔文主义“将世界视为神圣的创造。他旗帜鲜明地指出，救恩是上帝的特殊恩典，上帝也有一般恩典，维持、供应世上的一切生命，放缓对地的诅咒，限制世界的破坏。这就给了我们生活的自由发展的空间，让我们在生活中荣耀他的名。”在中国教会中常常听到的一个字眼是“爱世界”，是的，如果一个基督徒把自己人生的价值寄托在这个“世界”上，那就是“爱世界”，是不对的。但是，也有另外一个极端，即认为这个世界的一切都是罪恶的，因此，我们需要逃避这个世界，让自己尽量躲进修道院里，或者躲进有教会色彩的生活中。这是一个信徒信心软弱、认识不清时的选择。

加尔文主义一样赞同世界不是我们永恒的家乡，我们一切的意义最终只寄托在上帝的国度里。然而，我们对于天国的热心，正是通过在 “世界”中的行动来表现。因此，这个世界的一切事物如果应用得合宜，都是好的；这个世界的职业，如果脱离了罪的原则也是好的，都是有益于上帝的荣耀的。

正因如此，凯伯尔说：“加尔文主义竟能够在正值我们祖国荷兰处于一个挣扎着不知何去何从的时代，在短短的四分之一个世纪里，在我们的社会里，在人类活动的每一个层面，从商业贸易到手工业到制造业，从农业到园艺，从艺术到科学，酿造出不屈不挠的能量，建立起前所未有的光辉灿烂，为整个西欧注入了一种崭新的、人类生活发展的驱动力。”

2、信仰达于全人

在当代，我们见到很多自称为基督徒的人，他们可以在祈祷和礼拜时按基督徒的原则生活，然而当他们走出教堂，进入社会生活时，他们则按世俗的标准生活。在遇到挑战时，有的人以国情和客观环境艰难为由放弃基督徒应当有的立场。

本书揭示了这种行为背后的原因，是一种信仰与道德生活分裂的态度。加尔文主义由上帝的主权出发，认为生活各个领域都应当由一种出于信仰的一致性所主导。凯伯尔论到一个加尔文主义者的生活态度：“他不是 …… 把教义视为一个分离的独立存在，然后把他自己的道德生活作为附属于宗教信仰的第二种独立存在，…… 在他生活的所有一切事情上、所有一切选择中都被一种明察秋毫的、最激励人心的对上帝的敬畏所控制。”（262—263 页）

3、信仰需要公共见证

“那种躲藏在密室里、局限在教会里的宗教为加尔文所憎恶。加尔文与诗篇的作者一起要求天、地，要求万国万民将荣耀归给上帝。上帝是无所不在的上帝，全能全权的上帝。宗教信仰要求人生活的每一个层面都必须赞美上帝，遵守上帝的法律。人手所做的一切都当被热情的、不停的祷告所渗透。”（243—244 页）

也许由于过去长期的严酷环境，使中国教会一直处在一个边缘的位置，所以很久以来，中国教会缺乏公共见证，也没有自己的公共神学。然而，圣经的呼召是“他的荣耀充满全地”，“认识耶和华荣耀的知识，要充满遍地，好像水充满洋海一般。”基督教信仰更要在生活的全方位中，在政治、经济、文化等各个领域彰显它的荣耀。这就首先要求我们提供足够宽广与具有一致性的基督徒世界观，并且有一群足够成熟的信徒群体把它实践出来。这就不是仅仅几场点到为止的大型现代福音派布道会所能够做到的。

从见证的方式而言，不只是传出了关于基督教的基本教义，才是传福音和作见证。如果我们通过我们的职业，我们在这个世界上的参与，彰显出了基督教信仰的非核心性的价值。人们因为这些产生了对基督教的好感，或者对基督教核心价值产生了兴趣，那么这也是一种福音预工。从传播学的角度而言，人们对于一件事物的兴趣，总是先从外表实用性的层面开始，渐渐深入内里的。因此，当代的我们要特别注意这方面的见证，我猜想，也许这就是有些人说的文化使命的内容之一。

四、结语：自由的翅膀，辽阔的远象

总结以上的论述，加尔文主义从第一点预定论的原则，带来的是人在超验意义上的自由。而第二点人与人关系的原则，带来的是人在实践中的自由，超验的自由与实际的自由，由上到下，正是孙中山所说的“由神道而入人道”。正是，因为高举了上帝的主权，才带来了人类生活的自由。

在凯伯尔看来，自由需要比个人主义和自然主义更深刻的基础。一种宪政秩序的建立，最深切的根基在于人心，在于人对于上帝主权的顺服，以及在此共同基础上的彼此立约，延展出家庭、教会、社区的秩序，最后再由一个宪政的政体来完成。而法国革命显然不具备这样的基础。

由上帝主权的信念，加尔文主义又引出了有限政府的观念。加尔文主义认为，因为上帝的主权，政府、教会、家庭都有自己独特的领域，都从上帝领受在自己领域里的权威。在一个没有对上帝超验权威的信仰的国度里，政府倾向于在尽可能多的领域里建立权威；而在一个信仰有绝对主权的上帝的国家里，国家的权威得到限制，而个人及社会生活的各个方面却得到自治。

16 世纪以来，以加尔文主义为代表的神本自由理想，和启蒙运动所代表的现代主义自由理想同时在欧洲登场。凯伯尔比较了这两种原则基础上产生的两种自由的实践结果：“荷兰的起义，英国的‘光荣革命’和你们美国向英国皇室的造反为自由带来了荣誉。…… 法国革命除了国家强权给自由带来的手铐之外还产生过什么？在我们生活的 19 世纪里，没有一个国家的历史比法国更惨了。”（277 页）

而加尔文主义的第三点，以普遍恩典代表的关于人与世界关系的认识，也是由上帝的主权引出来。为什么我们面对世界可以有乐观进取的态度？为什么信仰要影响我们整个的人生？为什么上帝的名要在公共生活中得着它当得的荣耀？答案就是：因为上帝在以上所有的领域中有他完全的主权。凯伯尔的名言是：“在

人的整个生命中，惟独基督有完全的主权；没有一方寸不是属于他的，人不能说：这是我的！”这句话似乎还有另一个翻译的版本是：“天上地下，没有一块地方基督不会说：‘这是我的！’”

哪里高举了上帝的主权，哪里就有人类的自由。哪里高举了上帝的主权，那里就会有宽广的复兴远象。主的灵在哪里，哪里就得以自由。凯伯尔说：“历史上，信仰生命的脉搏有时很微弱，有时很强劲。…… 信仰高潮来临时，圣灵在人们心里的工作是不可抗拒的。加尔文主义者、清教徒和先父们所经历的正是上帝这种伟大的内在工作。”（219 页）

今天，否又有机会迎接一场信仰复兴的浪潮呢？如果有这样一波圣灵的不可抗拒的工作，我们仅是以肤浅的教导和表面的激情来回应，然后在潮水退去后留守一个空旷的沙滩；还是用类似凯伯尔所阐述的坚实的圣经原则建立自己的信仰，并且在圣灵的激励之下以无比的勇气和激情，在各个领域热心彰显上帝的荣耀，并增进信仰和公民的自由，增进基督徒和同胞的福祉呢？

（《加尔文主义讲座》，凯伯尔著，见茜亚 • 凡赫尔斯玛著《加尔文传》附录，华夏出版社，2006）

本来没有打算写四十岁的感言，因为四十岁生日跟往常许多的日子一样，很自然、很平静地到来了。是我的美国同事的热情使这一天成为一个特殊的日子。他们决定要为我筹划一个四十岁的生日 Party，美国人认为四十岁意味着人生“over  the hill”，从此以后，人生开始走下坡路，所以，在美国，四十岁的生日 Party 用“葬礼”的方式Happy。嘿，我很欣赏这种对人生的幽默感，毫不犹豫地欢迎他们为我“祝寿”。

也因为这个 Party ，强化了我对四十岁的思想。在醒来就是四十岁的那天清晨，我躺在床上，睁着眼睛翻来覆去，让思绪随处飞扬。

想起了二十岁，那个几乎所有的女孩子都灿烂的季节，却是我人生极其暗淡的日子。我没有走出童年和家庭的阴影，时常哭哭啼啼地忧愁自己和家庭的不幸。那时，我是一个灰姑娘，别的女孩像花一样含苞怒放的时候，我却长得特别苍白和瘦弱，时常生病。在那个需要异性爱恋和目光的年龄，我为自己没有吸引力的外表无比自卑。每天就是幻想自己能长胖一些，可以穿上漂亮的衣服，像别的女孩子一样袅袅婷婷，因为所有的衣服穿在我身上都嫌宽大。我渴望得到异性的爱，来填补我在童年缺乏的爱。这种对爱情的渴望，加剧了我内心和外表的双重自卑。这种自卑甚至打垮了我，在二十岁那年，我主动放弃在大学里不错的学业，不，确切地说，我放弃了我的人生。

所以，当我的同伴在回忆她们如花似玉的青春年华的时候，我的记忆一片空白，我的履历里没有“青春”二字。

那么，四十岁呢？人生最有戏剧化的一幕是：作为一名女性，我在四十岁时得到异性的赞美和爱慕远远比我在二十岁时多。最近几年，身体奇迹般地突然比过去好了许多，越发强健了。大家都诚心地赞美我显得年轻，四十岁还保持不错的体型。可是，事实呢？我的十二岁的小侄女童言无忌：“老姑，你远看还可以，近看实在不怎么样了！”小侄女说的是实话，岁月无情，它或多或少地在身体上留下了痕迹。四十岁的确不再年轻了，像西方这样乐观的民族，也把四十岁看成人生的顶峰，何况在东方？何况是女性？所以，我正处在中国人称为“豆腐渣”的年龄。

但是，与二十年前相比，内心的变化比外表的变化更是巨大：从一个哭哭啼啼的、渴望得到别人关爱的小姑娘，成为了一名独立和坚强的女性，从一个对生活充满恐惧的小姑娘，变成了从容接受命运和际遇的乐观的女性。这种巨大的反差，有时我也惊讶是如何发生的？肯定不是自己的能力，因为我在二十岁的时候，就给自己的人生画上了句号；也不是爱情，我所有的爱情故事，最后都以悲伤的眼泪作为结局，它徒增了对人生的伤感和命运的无奈。那是什么？是信仰吗？

我不是一个传统意义上好的信徒，我没有强烈的意志去传福音，去改变我身边朋友对人生的态度；我甚至也不经常祷告。我常想：如果我没有火热地传福音，希望周围的人和我一起上天堂，如果我没有迫切地祷告，希望上帝改变我的命运，信仰对我的生活又意味着什么？我在问这样问题的时候，心里非常肯定地回答：我信天父上帝他无条件地接纳我，所以，我也接纳了自己，接纳自己的处境。我信他看不见的手一直在牵着我的手，走过了人生最为灰暗的二十岁，也牵着我的手，走过了婚姻生活充满压力的三十岁，他现在又带领我，独自一人安然地步入四十岁，他还会一如既往地牵着我，走过五十岁，六十岁 …… 我信万事都有他美好的旨意，所以，我没有声嘶力竭地祈求上帝去改变我不完美的处境，而是从容地接受我的命运，我的失败，我生活中的种种遗憾。当别人问起我的年龄，我轻松地回答，我已经四十岁了；当别人问起我的家庭，我从容地告诉他，我曾经有过一段不愉快的婚姻，后来分开了，没有孩子，目前单身，没有碰到合适的结婚对象；当别人问起我的单身生活，我诚实地告诉他，很自由自在，但有时也很孤单。如果说，二十岁的痛苦源于对自己命运的不接纳，那么，四十岁的从容，是因为确信了那无限者对有限者变幻莫测命运的引领和保守。

还有，我深信那永恒者的赐予，岁月不能将它挪走。所以，我在四十岁的时候，跟二十岁一样：喜欢漂亮的服装；喜欢舞蹈，常常一人关在家里，独自跳舞；喜欢骑着自行车，边走边在脑袋里写诗；对朋友忠诚、侠义；做事雷厉风行，干脆利落；热情，对弱者充满怜悯，喜欢帮忙；有丰富的情感，喜欢用文字记录内心的波澜；无论遇到什么挫折，内心总是燃烧着一股与生俱来的永不衰竭的理想主义的激情，等等。所以，四十岁对于我，既是一个特殊的日子，也是一个普通的日子。

时光在流逝，生命像一条河流，不可阻挡地越过各种艰难险阻奔向大海。四十岁的美好在于：你生命的河流所处的位置，离大海更近了。如果问我四十岁有什么祈求，那么我祈求天父上帝他赐给我如海的胸怀和从容不迫面对生活的勇气！

大学四年的时光转眼之间就过去了，如今我也走进社会踏上了工作的岗位。刚刚离开校园，回想起这普通又特别的四年，大学的确是我人生路途中一段美好的回忆，也是我生命经历中一笔重要的财富，更是我信仰旅程中一份神所赐的厚礼，尽管我没有令人羡慕的成绩，没有让人诧异的经历，也没有遇见使人惊奇的神迹。这四年的信仰生活很平凡，但我相信神就是用一件件看似平凡的事情来改变我的生命，并且让我也逐渐开始有耶稣基督的样式。神仿佛用四年时间绘出一幅精彩的画卷，画卷上却没有浓重的笔墨，只有清新的渲染。

我在高中信主，当时只是略略知道了关于耶稣所做的事情，对于他与自己的关系并没有很深的概念。只记得高三的时候我经常头疼，每次在求神医治的祷告之后就立时蒙应允，当时也不知感恩，唯一的清楚感受就是很灵。但立时蒙应允的祷告也就仅限于高中刚信主的时候了。
我在进入大学的第一个学期的感恩节就找到了学生团契，也为那个特别的日子而特别感恩。刚刚入学的时候曾经幼稚地认为整个学校只有自己一个基督徒，并且自认为很与众不同，高人一等。但在拥有一个稳定的团契生活后我才逐渐地开始知晓自己和耶稣的关系，不是这样简单地相信他，而是委身服侍他。而且知道了虽然我确实很与众不同，但这特别的身份却不是用来招摇和炫耀的，而是要在自己的环境之中为神作见证，并且以神更高的标准要求自己，像耶稣一样谦卑来面对并接纳别人。
那时我每周六都在校园团契中，一直到 2005 年春天的时候我每周日都在海淀堂听道，当时每周的慕道班都不落下。实际上，对于得到一个受洗证的期待在那时已经胜过了我对知晓受洗意义并且追随耶稣的渴望。后来听很多弟兄姊妹说在受洗之前面对很大争战的时候我都感觉极为惭愧，我当时只是因为终于可以拿到受洗证而感到特别高兴，至于受洗的意义，我只是在思想上浅显地理解了，并没有认真地用生命去体会。但我仍然记得那天是 2005 年 3 月27 日，复活节，我拿到了受洗证。虽然我被拣选的人怀着这样不虔诚的态度，神却没有停止在我的生命中做改变的工作，尽管现在我仍怀着没清楚洗礼意义的时候就受洗的遗憾，但这更让我在与别人分享受洗感受之时对他人有一个提醒：受洗是在耶稣面前的一个严肃的决志——相信耶稣是基督，并愿一生跟从——倘若尚未在心中有这样的确信或者心中怀有其他念头（如同我一样），则仍需要在祷告中等待。
大一大二的时候，我们寝室一共八个人，晚上宿舍卧谈的时候我也经常和室友激烈地辩论，从神的存在、进化论一直到世界的恶 …… 有时感觉自己成了“众矢之的”，有时甚至有“舌战群儒”的感受。还记得有一次我被问到：“你真相信有神么？我怎么感觉你只是把他挂在嘴上而已呢？”“基督徒也不相信感觉，只相信事实和建立在事实上的一切。倘若我不相信这位神，我何必在这里耗费口舌呢？”他们对于信仰的不解让我很无奈甚至有些委屈，但那晚我独自向神祷告的时候却获得莫大的安慰——“盲目的辩论是无意义的，真正救人的只有神伟大的福音。有谁能让我在他人的不解之中获得安慰呢？神，只有你，只有你！”每次在讨论之后我安静地向神祷告时，我的信心不但没有减少，反而更加坚定。
在寝室的时候会有辩论，在学生团契中参加短宣的时候会遇到更多人的疑问。四年里为数不多的几次短宣之中我体会了筹款的艰难，分享之前的争战，屡次被人拒绝的沮丧；但也经历了被圣灵充满的美好，他人信主的兴奋，自己生命成长的雀跃；更使自己由从不愿意与他人分享福音转变为可以滔滔不绝地分享福音和个人见证。我对于传福音的热情也在那时开始逐渐加增，每次短宣都带来生命的跳跃式的成长。在一次又一次真实地见证神在他人生命中做工时所带来的改变的同时也见证了神在我生命中的作为。
而且在参与别人的宣教过程中我也曾有一段很有意义也很有趣的经历。在大三的时候一位全职服侍的姊妹与我分享她在接下来一年的工作，手中并不宽裕的我当时不想让自己心灵不自由地奉献却又特别想参与到她的工作中，于是我落入了这样一种矛盾的心态之中。我只能祷告神，求一个两全其美的方法：既能让我奉献一部分金钱，生活同时也不受任何影响。而在当时我对于喝可乐没有任何的节制，在向神祷告之后我突然想到如果我一年不喝各种饮料，岂不是可以省下一笔钱，而且也可以戒掉我没有节制地喝可乐的坏习惯，同时也可以在自己想喝饮料的时候能够想到正在禾场上工作的这位姊妹并为她祷告。当时我由衷地感慨“神能照着运行在我们心里的大力，充充足足地成就一切，超过我们所求所想的”。
不但可以有更节制的生活，而且在心灵的自由中可以奉献金钱，并且参与到神的工作中，在这一年之内，每次想喝饮料的时候就成了我为她祷告的时候，原来神解决问题的方法远胜过人所想的！但是属灵道路不是一帆风顺的，总会遇到坎坷。在大四上半学期我也经历了一次属灵低谷，每周参加三到四个小组，还要复习考研，而且还有团契的服侍 …… 结果在一个学期下来后疲惫不堪，而且在面对考研失败、服侍上也精疲力竭的状况时，我的内心没有快乐，只有压力下被耗尽枯竭的感受。好像自己的杯中没有满，却拼命要倒出一桶水一样。曾有一段时间我一直在抱怨神：“难道这就是四个属灵原则的第一条‘神爱你，并且为你的生命有一个奇妙的计划’吗？难道这就是‘更丰盛的生命’吗？神，你究竟想把我怎么样？人不理解我，难道你也不理解我吗？ ……”自己的服侍和学习完全丧失了平衡，信仰和生活在这近半年的时间似乎越来越远，并且有持续不断的剧烈冲突，自己仿佛就活在信仰的边缘一样。
我就这样身心俱疲地进入寒假，也准备用这段休息的时间开始调整自己，虽然无论是身体的疲惫还是心里的重担都有了一些缓解，灵里却似乎无法完全从自己的抱怨中走出来。但突然有一天想起一次听道中的这样一句话：“事工不是一切，耶稣基督才是！”是啊，这些道理我都知道啊！但我在将神的道活在这个世界中的时候究竟是为了什么目的呢？是为了证明自己的能力？是为神担心？还是为了证明我能为神做很多事情？或者在困难中为了寻找自己所定义的安慰？在服侍中有时为自己寻找属灵借口，但是实际上神的荣耀不会因为我所做的而有一丝增加或者减少。当时真有恍然大悟的感觉：我并不能为神做什么，而是神愿意使用我，愿意让我与他同工。神所给我的安慰不是我想象中那种暂时的愉悦，而是要让我的生命经历艰难并且成长。
感谢神，我在寒假回家之前可以调整好自己。在我离开北京之前，我在神面前有一个决志：耶稣基督，既然你在十架上成就的恩典已经证明你接纳了我的一切，我也要因着相信你的缘故接纳别人，就先从和家人的关系开始！很感恩，因为自己以前由于经常把自己的想法强加于人而导致与家人之间的一些小矛盾，但在这个寒假期间我不但没有和家人吵一句嘴，而且给我能接触到的亲戚都讲了福音。虽然这并不是很大的事情，但我相信，若我不是因着相信耶稣基督的饶恕和接纳，连这最小最细微的接纳我也无法做出。
在回到北京的前一天，我很清楚自己还有一件事情没有做，就是给我的大姨传福音，我和她曾经有过很深的矛盾，彼此都有过伤害，心里总有一个声音在催促我：“如果你连家人都没有办法接纳，以后又怎能坦然地给别人讲耶稣基督的爱？” 而就在那天晚上六点的时候，我的身体却感到异常疲惫，平时在同样的时间并没有这么强烈的感觉，当时不仅肉体很懒惰，灵里的挣扎也很强烈。我躺在床上向神说：“既然我已经向你决志，因你对我的接纳，我去接纳所有的人，我就要履行我的承诺，否则的话我自己都会责备自己，但是求你赐给我力量，我现在肉体和心灵都很软弱。”当时自己是本着一定要对曾在神面前的决志负责的态度硬着头皮决定出发的，无论出现何种状况，我总要给神一个交代。但是在路上走的时候竟然没有那种疲惫的感觉了，而是充满了要讲福音的热情！并且虽然还没有开始分享，但我已经清楚地知道神会赐福这一段时间，我也为之而提前感谢神！那天晚上我讲了三个小时的福音和个人见证，并且不断地提到是因为耶稣基督对我的接纳才让我现在能够接纳周围一切的人，在整个分享过程之中我并没有感到一丝疲乏！就如大卫的诗篇中写的：“耶和华是我的力量，是我的盾牌。我心里倚靠他，就得帮助。”当我愿意拿出那仅有的五饼二鱼的时候，神会自己成就我所做不了的那让五千男丁吃饱的神迹。
四年的大学信仰生活并不轰轰烈烈，在这里我也只是截取了几个片段，但在这看似波澜不惊的生活中，我读到了神在我的生命中的工作，点点滴滴中蕴藏着神对我生命的改变。神的确是创造诸天万物的伟大的神，也是对人生命关怀备至的神，更是在每个人生命之中又真又活的神！
似乎诗歌更能表达一些无法用言语说出的感动，而此时我的耳旁也轻轻地响起了那首《你是为了接受主爱被拣选的人》。
你是为了接受主爱被拣选的人
在你的生命中接受那丰盛的慈爱
你是为了接受主爱被拣选的人
在你的生命中接受那丰盛的慈爱
创世之前开始的神那丰盛的慈爱
借着我们的相遇结出了果子
在这世界上因着你宝贵的存在
真是带给我们极大无比的喜乐
你是为了接受主爱被拣选的人
现在仍然接受那丰盛的慈爱……
“你是为了接受主爱被拣选的人，现在仍然接受那丰盛的慈爱。”每当在这旋律中回想神在我生命中的怜悯和恩典的时候，我的心中总是充满感动和感恩。虽然我是普通的人，也过着平凡的生活，但正是这平凡的生活中沉淀着神不平凡的作为，神不止息的慈爱就凝聚在看似微小的一个个见证之中，因这发生在我生命中的一切都见证着在神眼中我是他丰盛慈爱的完美作品，这慈爱蕴含在过去的拯救里，蕴含在当下的改变与更新里，也将一直延续到进入他永恒的国度。

一、我的家庭

我 6 岁的时候，回父亲家乡，距离我的出生地约二百公里。我的三爷，就是我父亲的三叔，拉着我的手，给我唱赞美诗。那真是很奇怪的事儿！我很想笑。他是在外国传教士的带领下信主的，当时家族的人不少都信，包括我父亲小的时候，只是 1949 年以后，那里受到很大冲击，村里的教堂也拆掉了。

我父亲 20世纪 50 年代大学毕业，还是保留了幼时私塾的旧文人传统吧，书画、象棋都很棒。不少农民家里的字画都是他的手笔，还有人起了院子，门楼上要题个“紫气东来”、“耕读传家”什么的，都会来找父亲。我上小学五年级的时候，大约 1980 年，村北那个被大家当作傻子的人，外号叫葫芦，来找父亲写字，“基督教堂”，是竖排的。没几天，我就在葫芦家门口看到了这个教堂。春节的时候，爸爸写了“主耶稣保佑我全家”，挂在中堂上面，这也是很奇怪的吧。

我自己生命的改变，则是在 1997 年父亲弥留之际。他有肝病，17 年了，我妈妈从来没有放弃过，但这次肝癌、腹水、肾衰竭，不能吃饭，只能输液，又排不出尿，内脏都已经受压迫坏掉了。母亲和他一起唱诗，父亲还试图将头从枕上抬起来。那晚，母亲好像彻底放弃了，她为父亲做的祷告里说：“慈爱的天父，如果他在人世的使命已经完成，那么请你将他带走吧，我就将他交托给你了 ……”

就在那一刻，我决志信主。这些话语是如此温暖体贴，如此善解人意，如此爱意深沉。之前，在我们中国文化所有的话语里面，我都没有遇到过。

二、我的创作

1997 年春，我父亲病逝，追悼会上来了一群教会的弟兄姊妹，排着队来的，整整齐齐地，唱了诗，做了追思礼拜，然后就排着队走了。我觉得这样非常好，他们不多说什么，但是强烈地传达给所有人一个信息：肉身的死亡绝不是生命的终点，天国里有更美好的盼望。

1999 年春，我的婚礼，就是在家乡这个教堂举行的，我妈妈在这个教堂服事和礼拜。当时，婚礼上来了上千信徒，我在北京电影学院的同学有 8 个人在场，我们就特别想拍一个纪录片，因为这样的婚礼确实很有意思，却没有一台摄像机。

2000 年春，我父亲三周年祭奠，母亲请了父亲家乡的一个诗班来，讲道、唱诗、舞蹈。当时传道人讲的，令我印象深刻。她说：“要是你们相信耶稣基督是救主，你们的祖先就是亚当和夏娃；要是你们相信达尔文进化论，你们的祖先就是猴子！”没拍下来真是遗憾！2000 年秋，我和几个朋友在广州创立了“第七封印电影作业坊”。“第七封印”这个词广为电影专业人士和电影爱好者所知，是因为瑞典导演英格玛 · 伯格曼创作于1956 年的史上经典电影《第七封印》。 “电影作业坊”是一个项目性的独立电影创作小组，计划拍七部中国基督教题材的叙事长片，构成一个七封印系列。第七封印典出约翰的《启示录》，七封印的揭开是审判的开始。我把电影创作不仅看作是我个人的事工，更是我个人生命接受审判的过程。同一些敏感的、乐于思考的人们一样，我认为审判不是在某个特定的“末日”才到来的，而是一种充满生命过程的时时刻刻的期待与经验。

我时常会拍一些教会活动的纪录，信徒的见证，等等。这些影像具有强烈的福音性质，却往往不能达成广传福音的效果，招致世人的嘲笑我们可以不予理睬，但阻挡一个人成为神的子民，却是这种性质单一的影像在实际果效上最大的问题。俄罗斯神学家别尔嘉耶夫说，“正是肯定神学，令一些靠着人类最基本的情感与道德准则生活的人成为了无神论者。”与其怀着抱怨的心态慨叹这个世代的堕落，不如积极地反思我们为观众提供了什么样的精神食粮。

作为需要面对所有观众的电影，七封印系列全部都不是福音性质的，而是关于福音在中国的状况的。用剧情片去做纪录片的工作，或者说，这些剧情片起着强烈的纪录功能，纪录了中国人的精神生活，以及基督教在中国的状况。“中国有八千万基督徒。中国电影中，他们在哪里？” 这是我的第二部叙事长片《举自尘土》导演阐述中的第一句话，也是我的影片的主要使命。

在我个人的祷告里我向神祈求，如果要带我走，希望是在完成这七部之后。

三、关于属灵

2002 年春天，广州一间教会的负责人联系我，希望我能够与他的教会合作拍摄一组圣诗的 MTV。我非常荣幸可以有这个事奉的机会。他问我是否可以推荐演唱者，我当即打电话给一位学声乐的学生，她刚刚获得全国大学生美声比赛女高音第一名。她听了我的邀请，也很乐意义务来做。

打完电话，这个弟兄问我，她是不是姊妹。我说还不是。

“那不行！属灵的工作一定要属灵的人来做。”

这句话当时对我刺激是挺大的。听起来也没错儿吧，但是我总觉得，我们都不是生来就是信徒的，假如一个人在还没有归信主的时候，乐意为教会做一些事工，如果信徒说你是外邦人，因此没有这个资格，你会怎么想呢？你会怎么理解传道人讲的“神爱世人”、“神就是爱”呢？你会怎么看待神呢？教会要是持鼓励态度对他（她）会更好。特别是在文化领域，对于那些有明显恩赐的人，为什么不可以给他们一些机会呢？这是我对于狭隘的属灵论断的看法，我希望这种看法不会被误以为是骄傲。

几个月后，我带领一个 20 多人的剧组去广东英德拍摄我的长片处女作《山清水秀》。鉴于独立电影艰难的运作状况，我们根本没有投资，是我和两个朋友凑钱拍的，他们都不是基督徒。剧组成员多数是我电影选修课上的学生，来自美术、中文、旅游、化学、数学、物理几个院系。整个剧组只有两个电影专业人士，一位是执行导演隋继岩，一位是录音师陈汀，都只有二十六七岁的年纪，他们放弃常规剧组里两个月的挣钱机会，来给我们帮忙。

陈汀是我在北京电影学院的校友，录音系科班出身，当时已经是国内小有名气的电影前期同步录音师，在只能租一根话筒、一个小调音台的最基本预算条件下，他的敬业精神与专业素养对于影片品质的贡献非常突出。我们雇不起录音助理，影片多为长镜头，经常一个镜头几分钟，身强力壮的学生在烈日下举话筒杆，一条下来就要中暑了；同时也举不好，指向不够准，声源不够迫近，录音不够实。基本难度大的，还是得陈汀亲自来做，同时还得照顾着调音台。

但陈汀不吃猪肉，他是回民。当地根本没有牛羊肉，我们唯一能为他做的生活改善，是炒鸡蛋，几天下来他就再也吃不下鸡蛋了。他就这么着坚持了一个多月，每天吃几片青菜、咸菜。

《山清水秀》完成之后，我坚定了一点认识：任何人都有资格为拍摄基督教题材的电影出钱、出力，我坚信神都会纪念他们的付出与劳苦。我想这一点在教会的一些日常事工上也是一样的。门虽然窄，却是开放的，它不应对任何人关闭。

我不敢说，我的电影是属灵的。

审判是上帝的事情。

四、关于苦难

2001 年，在报纸上读到一则报道，是讲“狠心母丧尽天良”，因贫困卖掉孩子，而“警察救孩子脱离虎口”。卖孩子，这就是《山清水秀》的故事。但影片的剧作核心在英文片名里是有体现的，The Only Sons。传教士两次来村庄的讲道，第一次讲亚伯拉罕献独生子以撒给神，第二次讲神赐独生子耶稣基督给人。这是旧约和新约中关于基督教人神关系的呼应。但在我们的影片里，现实生活中的父子关系却是父亲卖掉独生子。我明确告诉自己和全剧组，我们要拍的不是罪与罚，而是罪与救恩。

《举自尘土》的最初故事也是来自一则报纸报道，一个家庭贫困到极点的妇女，对医院里的丈夫实行安乐死，以求摆脱这个负累。但是，后来，丈夫家人起诉了她，她被判无期徒刑。

灵命的塑造与祷告的操练关系密切。在祷告上认识神、经历神，是灵命成长的要素。若要祈祷生活不断深化，我们须学习和经历三方面的进程。

一、从辛劳到欢畅

我们学习祷告，必先愿尝辛劳的滋味。甜蜜和享受的祈祷经历并非初阶常有的体验。由于我们把握不稳祈祷的方向和内容，心中充满挣扎，那是一种辛劳的操练。

对祷告有深入体验的大德兰（Teresa of Avila, 1515—1582）以“祈祷四阶段”对此加以说明。她把属灵生命比喻作花园，神在里面拔除杂草，栽种花草树木。若要使园里植物开花结果，我们必须勤于灌溉，而祈祷便是用以灌溉的水。灌溉的方法有四种，最原始的是从井中打水，全靠体力劳动；较为省力的是运用水轮、水桶和绞盘配合操作；更进一步则可输引溪水入园灌溉；最轻省的当然是天降甘霖，恩雨遍洒，那是神亲自的作为，我们毫不费力。初学祷告犹如从井中打水，是辛劳的操练，而唯有在过程中日益长进，学会祈祷的功课，才不再像刚开始时那么吃力。

在辛劳操练的初阶，我们应当凭意志坚持，切勿被感受左右。“过祈祷生活，是一项意志的决定，不在于一时的感动。有不少祈祷的人，渐渐失去兴趣，因为他们注重感觉，以兴趣为主，而没有认清祷告应以信心坚持为主。”（滕近辉）在这阶段培养“定点”、“定时”和“定型”的习惯，有助于稳定祈祷生活。

“定点”是选择一个固定的祷告地点。耶稣教导我们“进内屋，关上门”（太 6:6），意即回到一处固定的安静所在，独自面对神。我们应当为自己保留一处固定的地方，作为祷告的祭坛，与神相交的圣地。即或是一张特定的椅子、一个特定的角落，每逢安顿在那里，只做一件事：祈祷，迎接神的临在。教会场所往往热闹喧嚣，到处充塞着人的噪音，无法让人安静祷告；甚至称为祈祷室的房间，也难保整洁和宁静，让人专心祷告。这是教会的悲剧，肤浅的祈祷操练自然产生浅薄的属灵生命。

“定时”祷告也是不可轻忽的。耶稣有定时私祷的习惯（可 1:35；太 14:23），但以理是“一日三次，双膝跪在他神面前，祷告感谢，与素常一样”（但 6:10）。个人祷告的时间应当日日如是，准时赴约；若非视之为铁定的约会，必然因繁忙的日程或怠惰的习性而日渐荒废。自言随时祈祷的人，往往时时都不祈祷。没有先在“定时定点”的操练上建稳根基，“随时随地”的自由和超越便只属空谈。

“定型”是我们祷告时依循固定的步骤和结构。宗教改革先锋马丁 · 路德（Martin Luther, 1483—1546）在推动改教初期，致力废除罗马天主教会误导的灵修方式。但当他抛弃一切旧有的规范不多久，便需执笔编写很多指引灵修祷告的材料，因为一般信徒在“破旧”后感到无所适从，他们需要基本指引才懂得怎样祈祷亲近神。耶稣亲自教导的主祷文，提供了祷告的最佳模范和基本结构。我们不要单单背诵字句，而是使用主祷文中的每一句祷词，作为祷告重点和方向的指引，借以进入深切的祈祷。

经历辛劳，付出代价，我们逐渐掌握祷告的诀窍和靠近神，最后达到欢畅的境界：祷告有如恩雨沛降，畅流不息，越祷告便越顺畅。那是操练加上恩典的结果。

二、从头脑到心灵

我们祈祷常常只是头脑活动，像写文章不断寻索词汇，或分析祷词是否合乎圣经，在神学上是否正确无误，或借公祷教训别人。祈祷的真正语言是心灵细语，我们应当学习触摸内心喜怒哀乐诸般的感受，向神倾心吐意。头脑不一定诚实，心灵的感受却骗不了人。

雅歌书中以恋人和夫妻之间心心相印的关系来类比神人契合，指出了用心灵祷告的重要性。热恋中的恋人彼此的交谈不会逗留在概念分析，却全是心心相印的心语。诗篇是学习用心灵祷告的最理想教材，历代圣徒也以它作为祈祷范本。因为诗篇本来就是一卷心灵祷告集，人生中各种挣扎和际遇，喜怒哀乐的情绪，都能在诗篇里找到相应的文字，道出心中复杂的感受，抒发内心深处的呼声。诗篇的心灵语言直接引导我们到主施恩座前。我们要勤读和默想诗篇，熟悉如何运用不同的诗篇来帮助表达内心不同的感受。

三、从独白到对话

一位弟兄立志每天祈祷两小时。他早上六时开始祷告，为亲朋好友和弟兄姊妹代祷完毕，才不过六点十分；唯有挖空心思继续寻索祈祷事项，等到所有题材都用光了，时间还只是六点三十五分。自言自语祈祷两小时，真是谈何容易！我们一般祷告有如独白，说着说着人就累了。合神心意的祈祷必须包括聆听神的声音，双向交流地与神对话。正如克尔凯郭尔（Soren Kierkegaard, 1813—1855） 在他的灵程札记里所分享的：“一个人祈祷，起初以为祷告是说话，重点在神垂听他所求的，但当他越来越沉默无言，最终才发现原来祈祷是聆听，是人聆听神的心意。”

耶稣说：“你们祷告，不可像外邦人，用许多重复的话，他们以为话多了必蒙垂听。你们不可效法他们，因为你们没有祈求以先，你们所需用的，你们的父早已知道了。 ”（太6:7—8）祈祷不要只顾自言自语，更不用多言多语，因为“父早已知道”；然而，我们并非因此便不用祈祷，而是要学习聆听神的心意：我们所求的是否蒙神悦纳？或者父神另有更好的安排？聆听的操练帮助我们靠近父神的胸怀，寻求神的带领。缺乏聆听，单向独白式的祈祷，不可能使我们的灵命长进。我们不要害怕聆听神时会出错，可以操练把聆听的过程和感受记录下来，借圣经的话语来分辨，也可与经验丰富的属灵长者分享和学习。如此日复一日地操练，使我们越来越敏感神的声音。

为人代祷同样是与神对话，同样需要操练聆听。因为唯有透过聆听，我们才能把握神的引导，察辨对方真正的需要来祷告。例如为患病的人代祷，不一定求医治或单求医治，要聆听神的心意，是否有更重要的功课等待当事人去学习。

灵命成长的要诀在乎祈祷生活不断突破更新，我们越操练祈祷，便越祈祷得顺畅，并在祷告中经历神。成圣须用工夫，这话是千真万确的。

上一章我们谈了 16 世纪宗教改革的一些变化，但我要再次强调宗教改革基本上是教义的改革，而非生活方式的改革。在宗教改革的两侧，出现四个运动实际影响到宗教改革之落实。16 世纪末的亚仁特 (Johann Arndt) 是德国敬虔主义的先驱，其后继人乃施本尔 (Philipp Jakob Spener) 和弗兰克(August Hermann Francke)。敬虔主义把宗教改革带到德国的草根阶层，所以，这个运动亦可说是神子民的改革运动。与此同时，英国出现了清教徒运动，进一步扩大落实改革的教义。英国人中有不少信徒开始追求过圣洁的生活。英国在 18 世纪还有一个注重灵命更新的循道主义运动。18 世纪末和 19 世纪初的福音派运动，可算是第四个更新的运动。以上四个更新运动的基础都在于宗教改革的教义。但在本章中，我只会谈英国清教徒运动的兴起，它的重要性和传奇性，以及对我们的影响。

一、清教徒运动的特征

按照福音派的传统，清教徒运动常被描述为福音派的修院主义运动。但所指的不是这些人在过修院制度式的生活，而是说他们比任何其他传统的改革派信徒更认真地过圣洁的生活。这种态度是今天我们福音派的人所缺乏的。我们如果想在今日的世代有属灵的更新，可以从清教徒学习很多宝贵的功课。

首先谈谈清教徒运动的特色。约翰 ·吉尔 (John Geree) 在 1646 年写了一篇文章介绍清教徒的特色，他说：“在古英国，清教徒是一个尊神于万有之上的人，神则按各人所当得的赐与人。这个人的大前题是事奉神，不为自己的好处，只为神认为美好的；他按着神的话语敬拜，重视神家里的次序。他按着良知遵行神的教训。他重视祈祷，以此开始和结束每天的生活，他在密室祷告。这是他们对马太福音 6 章的理解：‘你祷告的时候进你的内屋，关上门，祷告你在暗中的父。’他们亦有家庭与公众的祈祷，他们认为祷告是义务，亦是一种恩赐，但他们比较强调祷告是圣灵的恩赐，帮助我们运用这个特权。清教徒重视阅读神的话语，认为这是神给个人与大众的一条诫命，但却强调宣扬神的道比阅读神的道重要。”可见，清教徒的一个特点是重视讲道。17 世纪英国的法律规定人人都要在主日到教会守礼拜。在圣公会与清教徒的制度下，人若不上教会，就会受处罚，轻的罚款，重的坐监。此外，讲道在当时是最壮观的一种场面，就如今日清教徒的属灵观的足球、羽毛球等赛事一样。

一个典型的虔诚的基督徒家庭是怎么开始一个星期的生活呢？星期六晚餐后，全家聚在一起祷告，作家庭礼拜，预备心迎接主日的来临：星期日全家一起到教会，主日崇拜的讲道通常长达两小时，散会后回家。吃过午饭后，整个下午全家一起讨论讲道的内容；晚上再回教会守晚礼拜，这个聚会的讲道约一小时。所以说，传道人每主日要讲三小时的道。通常他们都把讲章印刷出版。如果你查一下这个时代传道人的讲题，你就会发现有一位出版了一部五册的讲道集谈诗篇 119篇。约翰 · 董那门 (John Downame) 在 1609年至 1612 年创下了记录，他专门讲解以弗所书 6 章 10 至 20 节，《穿戴神所赐全副的军装》的讲道集一共四册，长达 4000 多页。为了体贴大众的需要，23 年后威廉 ·古诺 (William Gurnall) 出版了他讲解同段圣经的讲道集，篇幅减至 1400 页。钟马田医生 (Martin Lloyd Jones) 与其妻用了三年晨更的时间才算读完古诺的这套讲道集。由此可见，清教徒对于讲道的重视胜于读经。

此外，清教徒在讲道与写作中将内容系统化的程度，就是今天的逻辑学家和电脑专家都会为他们感到骄傲。他们讲道通常有四大点，每大点有四个分题，每分题有小题，每小题可能还会再分下去，好像一棵树有无数的分枝。这种将真理系统化的方法是从 16 世纪末的荷兰哲学家雷穆 (Remus) 学来的，他的治学法，给清教徒带来了一个绰号——精密人士 (Precisians)。清教徒这个名称在英国通行之前，人称他们为精密人士。他们为何如此精密细致呢？有一位清教徒说：“我们事奉的是一位精密细致的神，他所表达的一切都是很清楚的。”自然所有的传道人都尽力效法神，可是会众或读者往往都跟不上。

清教徒相当重视安息日，他们称主日为灵魂的市集日。他们亦重视圣餐和洗礼，他们把宗教上的参与当作责任来看，他们过的基督徒生活是责任性的。17 世纪末，英国最流行的书是《人当尽的本分》(The Whole Duty of Man)，这种书在今天是没有人买的，因为现代人几乎不考虑责任感这回事。汤姆 · 潘恩 (Tom Paine) 可以说难辞其咎，他在 18 世纪间提出人的权利，因而人就把责任放在一边。

清教徒对责任的重视使他们建立了一套既有纪律又服从的制度，这就是他们所谓的经济。16 世纪对家庭经济的定义，乃家庭在神面前的责任。因此，最好的基督徒亦是最好的丈夫，最好的妻子，最好的父母，最好的子女，最好的主、仆，和最好的官民。吉尔说人若这样行，神的教会就会被高举而不会被亵渎。其实基督徒的家庭就像一个小型的教会，清教徒重视家庭的崇拜。其实，从清教徒运动开始到福音派运动，各个更新运动的特点都是始于家庭而非教会；但是由于教会的更新，将祭坛从家庭挪移到教会。当他们把重点放在教会的祭坛，私人的敬拜就逐渐不再受人重视，家庭祭坛跟着也就消失了。然而，当祭坛完全限于教会时，教会反而失去她的生命力。所以清教徒对英国属灵生活的一大贡献是他们教导两个世纪的英国信徒养成在家里敬拜、读经、祷告的习惯。可惜 20 世纪的英国人已经失去了这种敬虔的家庭生活。

约翰 · 吉尔描述清教徒的文章还说：“清教徒是内心温柔的人，他们注重良知的分辨力。”他们遗留下来的许多书，内容都是谈及良知内省 (Examination of Conscience)的问题。清教徒对人的分辨力比我们高明得多。丹尼尔 · 戴克 (Daniel Dyke) 在 1642 年出版了一本四百多页的书《自欺的奥秘》(The Mystery of Self-Deceiving)。清教徒是伟大的灵魂心理学家，我们可以从他们学到神学即心理学，二者在本质上是分不开的。可惜今天的心理学与信仰却相距甚远。

17 世纪时流行培养忧郁之情，可能是意大利的文艺复兴流传过来的。人如果想成为受人尊重的学者或思想家的前锋，就必须要有极大的自制力和忧郁之情，颇似今日有一些教授觉得，要留胡子才会受人尊敬，也许他们是用胡子遮盖不雅的下巴。17 世纪的人流行面带愁容，后面我们会谈到导致这种潮流的其他原因。

根据吉尔的描述，清教徒最突出的一点，就是他们把人生视为一场战争。基督是他的领导，是他的武器，十字架是他的旗帜，主的道是他的剑。前面我们谈过基督徒生活的一些不同的记号，清教徒的记号是战士朝圣者(Soldier Pilgrim)，他们蒙召作十架精兵，他们参与的是一场道德的战争。所以以弗所书 6 章 10 至 20 节是清教徒最重要的一段经文。清教徒的文学著作中，以约翰 · 班扬的《天路历程》最能表达清教徒对生命价值之看法。然而舆论对清教徒却不利，他们经常被人误解，人们以为他们是反乐趣的人，认为他们的表现过份拘谨和严肃。许多 18、19 世纪的英国作家，对清教徒都有看法。他们笔下的清教徒是愁眉不展的，别人开心作乐时，他们就走到一边。

就是近代学术界的研究对清教徒亦有些误解。美国早期社会的根基，是新英格兰地区的清教徒所建立。认真研究清教徒的，都是出身哈佛、耶鲁的非基督徒学者，可惜福音派的信徒，反而很少在这方面下功夫。由于这些非基督徒学者对清教徒的神学背景完全没有认识，所以他们的研究有偏差，今天福音派学者面对的一个挑战，就是如何为清教徒重建正面的形象。

二、清教徒运动的根源与发展

到底何谓清教徒？他们是怎么产生的？清教徒这个名称在 1567 年首次出现，

原是个绰号，用于过份谨慎、无可指摘的人，他们的良知不容许他们作任何的妥协；但我相信清教徒运动在这个名称出现前，早已存在人的思想中。如果一定要寻根究底，我们就要回到 1524 年，那年丁道尔 (William Tyndale) 把新约圣经翻译成英文，丁氏可以说是英国的第一位清教徒。清教徒的基本特色即希望完全按照圣经的原则生活，顺服圣经的教导可说是他们的首要任务。早期改教者如丁道尔的目标即是如此。他们希望英国每位识字的人都拥有一本圣经。

清教徒面对的挑战，是在专制政权下与世界妥协的神职人员。英国的改革运动由英王亨利八世正式开始，但是终其一生，他都忠于罗马天主教的传统仪式。亨利是为了个人的方便而脱离教皇对英国教会的控制，他的目的是希望在教会的认可下与第六任妻子结婚，故对教义的改革他毫不关心。亨利的继承人为其子爱德华六世，由于年幼体弱，在摄政王辅助下在位五年；其后由其姊妹玛丽继位。玛丽是天主教徒，她大力镇压新教徒及宗教改革者，因而有“血腥玛丽”之名。1558 年其妹伊丽莎白继位，改革人士以为终于有了盼望，他们希望身为新教徒的伊丽莎白女王是位尊重圣经的女性。岂知她登基后不久，在 1559 年即宣称自己是英国教会的最高行政首领，于是教会不得不服在她的权下。从政治的角度来看，她剥夺了改教人士的主动权。不久她开始怀疑清教徒，因为他们开始讲道，而伊丽莎白是以政治家的角度来看这件事，认为讲道是一种有力的政治武器，很可能促成群众运动对其政权造成威胁。事实上在 16 世纪末，伦敦及其四周的城镇，已经设立一百多个讲师的席位。通常在大教会除了有讲道的传道人外，还有讲学的。你可以想像这些职位对宣扬清教徒的教义是何等重要。

与此同时，印刷术逐渐通行，印了不少书籍。伊丽莎白女王也在圣公会设立不少讲席以抗衡清教徒的讲坛。1560 年她在国会提出教会统一条例 (Act of Uniformity)，进一步控制教会：根据此条例，英国只能有一个教会，即圣公会，清教徒亦只能在此教会内活动。1563 年圣公会对神职人员的服饰有所争论，令清教徒大为不悦，因为这些服饰带着浓厚的罗马天主教的味道。二百多人投票决定，清教徒以一票之差败北。从此事件之后，一直到 1642 年英联邦成立，清教徒的政治生涯不断受挫，任何抗议都被否决，所以他们只能讲道和写作。

1560至1570年间，约翰·福克斯(John Foxe) 出版两集殉道见证集，第一集是记载16 世纪 50 年代玛丽女王统治期间殉道者的见证。第二集则介绍早期教会的殉道事迹。借着早期信徒对神至死不渝的信心激励鼓舞清教徒。此书对清教徒影响极深。

1603 年伊丽莎白女王逝世，清教徒就把希望转到平信徒神学家苏格兰王詹姆士六世的身上，希望他能改变清教徒的命运。于是有些清教徒到苏格兰，把年轻的詹姆士凯旋式地迎接到伦敦，拥戴他为英王詹姆士一世；但是他与伊丽莎白女王一样，不完全听信清教徒。他在政治上对清教徒的态度，导致 1611 年英王钦定本圣经 (King James Version) 的发行，这本英文圣经的出版并不代表詹姆士一世对传教事业的热心，乃是由于他对清教徒感到不胜其烦，认为他们当与圣公会内比较开放的学者合作，因而下令请他们共同翻译圣经，以缓和清教徒的精神与态度。所以我很惭愧地说，英王钦定本圣经原是一个政治产品，这使得清教徒更加感到挫败。

了解这个背景，你就可以明白为何清教徒在克伦威尔 (Oliver Cromwell) 的领导下起来反叛，引起内战并俘虏了英王查理一世。他们把几代以来的积怨发泄出来，最后更使英王被斩首。于是英国出现了短暂的联邦制。在克伦威尔的统治下，清教徒的梦想终于在 1650 年实现了。

克伦威尔的好友约翰 · 欧文 (John Owen) 乃牛津大学校长，可说是英国的加尔文，是英国最出色的神学家，写了 15 本神学著作，每一本都很严谨。巴刻 (J．I．Packer) 热心研究欧文的著作，至今尚未完全彻底了解欧文的思想，因而无法作全面的评估。欧文是克伦威尔的牧师，有一天克氏问欧文他是否应当作王；欧文勇敢地说：“不可能，你若想作王，你就不再是我的朋友了。”后来他们果真因此反目。1567 年底克伦威尔逝世，当时英国国会一片混乱，大家都为谁为首争个不停。国会议员中有些是属神的人。1568 年底，欧文出卖当时的政权，与其他一些人合力通过协调，在 1660 年拥立查理一世之子查理二世为王。查理二世为罗马天主教徒，对欧文等人的政治立场不感兴趣。他在1660 年颁布第二项统一条例，规定不是圣公会的传道人不得站讲台；于是 2000 多名英国人失去牧师的职位。欧文是其中一位，他成了逃犯，四处躲藏数年之久。这些经历让欧文学了一个基本的功课：人心的自我欺骗。人就算信仰纯正，又是清教徒，仍然可能非常自私，有世俗的野心。四年后，欧文写了一本有很强震撼力的书《信徒内在的罪》(Indwelling Sin  in  the Life of Believer)。此书影响了不少的人，欧文是以个人的经历去探讨人心是何等地诡诈，为了个人的利益而不惜犯罪。

到 17 世纪清教徒运动已经不存在，甚至可以说完全消失了。从那个时候开始，清教徒遗留下来的影响，只剩下个别清教徒的见证，18 世纪美国的爱德华滋 (Jonathan Edwards)，19 世纪中期的莱尔主教 (Bishop J．C．Ryle)，以及英国的司布真和钟马田亦是清教徒。此外还有一些神的儿女，他们比同时代的人高出一头，乃因他们的生命受了清教徒的影响。

19 世纪末期的司布真，讲道大有能力，令人震惊，他与神同行的秘诀乃他拥有十万多册的清教徒著作。近代的钟马田虽然从未受过正式的神学训练，但却放下医生的工作，到威尔士的一间教会传道，他受的神学教育来自阅读清教徒的著作。这个现象似乎有些矛盾，就是清教徒运动在17世纪从英国本土消失，然而他们的著作却一而再，再而三地影响后代的伟人，导致一些复兴运动，这是值得我们深思的。

有些人批评宗教改革运动反应过分。清教徒在某些方面也反应过分，他们对默观一事尤其反对。欧文曾经著书否定默观的价值，声称这是教皇引进教会的迷信；他强调的祷告基本上是开口出声的祷告。然而另外有些清教徒的著作却显示了很强的默观传统，如巴克斯特就勇敢地谈及默观祈祷的重要性。

此外，清教徒很怕幻想或运用想像力。约翰 · 班扬在《天路历程》的前言中说，他深知自己被弟兄攻击，故此要为所写所为辩护，向攻击他的人提出抗议。因为这些人认为教义只能是事实，何需创作一本小说，用喻意和象征的方式描述基督徒在灵命上的进展。他们为班扬的创作极为震惊，认为他写书的目的不可能达到。班扬在出版《天路历程》之前，先向大众道歉，同时亦为自己采用象征法而辩护。我个人在这门课中强调人类是记号的传递者，我们的生活充满了象征性的记号。这些记号往往抓住我们，甚至控制我们的想像力，占据我们整个人，给予我们一个全面的信仰。班扬他了解这一点。然而与他同时代的人却看不见这一点，他们以许多仔细而繁复的方法表达教义，用大题、分题和小分题这种既详尽又系统的方法解经，岂不知却因此扼杀了教义的真义，清教徒的没落与此有很大关系。

18世纪初的艾萨克·沃兹（Isac Watts），可以说是最后期的清教徒，他写了很多优美的圣诗，然而他所著论祈祷的书却令人失望。书中完全没有谈到神人之间关系性的素质，反而用整章描述祈祷时的人体姿势，何时站立，何时坐下，如何使用双手等，完全忽略如何在祈祷上运用神赋予人的丰富想像力，操练自己。

18 世纪出版的灵修著作很少有份量的。而我相信清教徒运动的没落，并非因他们深受逼迫之苦造成，虽然不少人如此认为。事实上，殉道者的血反是教会的种子，很多时候逼迫确能成为教会增长的一个因素。清教徒的经验实际警戒我们的是，当将整个人的每一部分都投入信仰和生活，因为教义若不是活的，就会埋没我们。

三、清教徒信仰的特征

清教徒坚持加尔文主义的信仰，强调拣选的教义，此教义因一群在玛丽女王的逼迫下，逃至日内瓦的人而得以加强。这些人在约翰 · 诺克斯 (John Knox) 的影响下由日内瓦重返英国后，他们教导的拣选论变得更加强硬，没有弹性。针对这个教义，他们画了一些图表，最典型的是柏金斯所画的。图线，这条线上的人没有选择的余地，死路一条，最终的结局是灭亡：头的另一边有一条白色的线，线上列出许多的教义，就像铁路线上不同的站名，终点是永恒的祝福。

那个时代听福音的人有个困难，因为一般人传福音的重点就是拣选的教义，此教义似乎被人当作恐吓的工具，目的是将人从险境中唤醒，引他们走上正路，但对那些比较敏感或神经质的人，此教义反而令他们更神经质。

约翰 · 班扬在年轻的时候，写过一本小书《罪魁蒙恩记》(Grace Abunding  to  the Chief of Sinner)，这是他个人的属灵自传。其中有这么一个故事。人蒙神拣选的证据，就是有信心，但人怎么知道自己有信心呢？有一个下雨天，班扬正好在田里，他看见水流过一条条犁过的痕沟，最后集成一潭水。他自言自语说，我们若有信心可以移山，就表明我们是有信心的人。但我不想移山，只想这潭水消失，但再想一想，又不敢对潭水说消失吧！因为这潭水若不消失，我岂不永远受咒诅，因为这就证明我没有信心啊。

17 世纪教牧辅导的一个难题，就是拣选的教义带来的后遗症。换言之，清教徒为自己制造神经质，这也说明当时的人何以那么重视教牧辅导。以上这一点是他们的教导中负面的地方。对我们来说还有一点是很特别的，17世纪的人常谈地狱这个观念，听见的人都甚为战兢。这方面的教导对传福音来说非常有功效。而今天我们完全不这么想，至今我还没有看见研究人类思想在这个课题上转变的过程的报导。

17世纪的清教徒运动亦是一奋兴运动，其特质有三。首先，有一群传道人，他们在神面前有共同的信念，为清教徒的信仰作了美好的见证。学者和讲道的人层出不穷，再三强调同一的真理，承先启后。16世纪末到17世纪中出现很多优秀的传道人，代代都有人才，所传的都是一致的信息，这是我们福音派所缺乏的。其次，个别信徒通过读经、家庭的祈祷和听道，个人得到复兴，后期的清教徒如沈美恩 (Charles Simeon)，一代之后的莱尔主教，几代之后的司布真都是如此。

最后，清教徒的讲道和写作的一个特点，即发掘圣灵的工作。欧文的圣灵论在英语世界可说是最好的，他们深信圣经的权威。清教徒的教师一个接一个地都强调同一点，即原文圣经是圣灵所默示的，同一位圣灵亦向我们启示，使我们明白圣经。今天虽然有灵恩运动，但热爱圣经的运动都还没有开始。我们每一位都面临一个挑战，在我们到审判台前与基督见面之先，我们都当扪心自问，我们既享受拥有圣经的特权，是否好好利用此特权，读经默想呢？当然，为了自己灵魂的好处，我们理当如此行。

在我去世前，我求神两件事：其一，求神使我更加明白操练祈祷的可贵。其二，但愿神的话语在我敬虔默想时越发在我心中活跃。很多圣经学者破坏了圣经式的默想，很多人读经是为了预备讲章，所以得不到圣经的喂养。教导人借着圣灵的光照读圣经，可说是清教徒运动的一大特色。

1、解经特点

清教徒运动基本上是一个圣经的运动，他们相信圣经是神口里所出的话。如果我们有一知心朋友，但却不看他写给我们的信，这样的友谊算什么呢？同样，我们为何忽视学习和默想圣经呢？清教徒不单相信圣经是神口里所出的话，他们也相信圣经是神的启示。我们今天要寻求的真理都已经启示在圣经里了。此外，他们深信读圣经是人的一大责任。

是的，勤读圣经，并明白其中的真理是我们的责任。清教徒的解经有六个特点。(1) 字面的解经，接受圣经字面的意思。(2) 不断地、持之以恒地读经，以经解经。有些人专门爱找圣经不一致的地方，然后就在那里跌倒。清教徒认为人可以这样做，但最根本的乃是让圣经解释圣经，这样人就可发现圣经的一致性。(3) 从教义的角度解经。圣经是所有教义的基础，所以，我们可以根据圣经的教导查验教义的正误。(4) 以基督为圣经的中心。这一点他们采纳了马丁 · 路德的解经法，认为圣经到处都是宣讲基督。(5) 实用地解经。圣经乃基督徒的生活指南，其道德性很强。(6) 当忠心地解经。我们的生活当与圣经的教导相称，因神要求我们忠于他的话语。

2、清教徒的敬虔

清教徒非常注重察验个人的良知。修院主义提到心灵的花园是封闭、宁静的，是反省和安静的好地方。同样地，清教徒所说的良知即灵魂的花园，需要不断地培育，铲除杂草；所以，察验良知发出的动机和态度是相当重要的，因而清教徒的良知几乎完美，对其运作极其敏感。他们深信圣灵的工作多半通过良知来进行。

至于清教徒的敬虔，他们在著作中最常用的比喻，可由罗伯特 · 波尔敦 (Robert Bolton) 在 17 世纪初写的书为代表，他说：“基督的生活乃舒舒服服地与神同行。”你如果与好友舒舒服服地一同行路，你们不需要多谈，因你们的心灵有默契，彼此享受对方的同在。清教徒在灵修方面经常提到这个课题，亚伯拉罕与神同行，以诺与神同行，所以我们也当与神同行。而操练与神同行的最高境界，莫若默想式的祈祷生活。

我很荣幸有一位敬虔的父亲，虽然他在 20 世纪 60 年代去世，但是就在他去世之后，我仍多次感到他与我同行；特别是面临困境、危机和在作重大决定时，我深深体会到他与我同行。我们若有同样的醒觉，体会神与我们同行，岂不更为宝贵？这种体会很真实，但却难以形容。清教徒就是这样与神同行。与神同行与良知有密切的关系，因此，内省的功夫就成了伦理的核心，内省使神人之间的友谊毫无隔膜。

清教徒敬虔的第二个特点是他们注重培育属天的心志。巴克斯特在 36 岁时写了《圣徒永恒的安息》(Saints of Lasting Rest)，当时他胃里生瘤，随时可能过世。他为了预备自己上天堂，所以写了这本长达一千多页的书，默想天上的生活，神的恩典使他又活了三十多年。这本书是一部经典之作，现在市面流传的新译本全是原书之缩写本，即使是简化的版本亦相当能启发人操练过默想的生活。今日的基督徒有时会讽刺那些持属天心态的人说，这些基督徒过分向往天上的事，留在地上反而一无所用。其实，基督徒若不注重天上的事，他在地上根本无用，好像盐失去了味道一样。是什么在基督徒身上起了盐的作用，是什么在道德上保守他的品格呢？岂不是默想的生活，常常思念天上的事吗？我们若不在生活中保持永恒的层面，就容易迷失于感性中，受自己的心态所左右，过着有前景无背景的生活，悬在空中，无立足之地。因此，永恒的层面乃基督徒生活的骨架，它给予我们一个方向。引导我们走生命之旅。它亦能加强我们的动机，在压力和逆境中给予我们毅力和勇气。

清教徒敬虔的第三个特点是他们是顾家的人。他们把祭坛建立在自己的家里，他们的家就是一个小型的教会，他们视在家中作道德的好管家为己任。巴克斯特写的《基督徒指南》有一系列的指引，劝勉人如何在各种人际关系中活出基督徒的样式。第四个特点是清教徒是一群敬拜的人。他们重视祈祷和敬拜，从神那里得到启发，因为他们很容易颓丧和愤世嫉俗。从 1559年后，清教徒期望在教会内的改革受到许多的挫折和拦阻。其实挫折乃神通过天使在我们身上的作为，并非感性上的损失，因神会赐给我们超越的力量胜过一切的困难。

3、教牧关怀

最后一点是清教徒的教牧关怀，即所谓的心灵医治 (Cure of  the Soul)。首先，他们强调在神面前预备心灵，他们深深体会培育爱神之心的重要。到了 17 世纪，许多人著书谈论这方面的操练，最具代表性的是约拿单 · 爱德华滋的《论宗教情操》(Treaties Concerning Religious Affection)。此书在 1714 年出版，我亦用现代英文重新出版过此书。它震撼力很强，造就不少古今信徒。书中尝试比较错误之爱与恩典之爱的不同；换言之，宗教情操亦有真伪之分。恩典之爱乃神所赐礼赞神的恩典，爱德华滋综合了清教徒的教导，列述 12 种恩典之爱的特征。学习操练这些类型的情感可以帮助重整我们的生活。

下面简略提几种恩典之爱，首先是要渴慕神的荣耀。爱德华滋和加尔文一样极其重视敬畏神，体会神的高超和卓越。还有一点就是平衡的生活。基督徒生活的特征就是对称、和谐。我们若安于神那表面看来似乎矛盾的真理，接受它，才能维持和谐的主活。爱德华滋用了半本书的篇幅解释一种恩典之爱的流露，即我们应当是切实实践的基督徒，将对神之渴慕和敬虔体现于对邻舍之爱，这是一种博爱的表现，将仁慈之心付诸行动。当人与神亲密、深入相交时，并非仅为与神亲密，而是将博爱落实在生活中。《论宗教情操》是在对宗教非常热诚的时代写的，当时美国新英格兰地区的教会经历大复兴，人人追求敬虔，爱德华滋写此书就是为了教导人何谓真正的敬虔。

清教徒在教牧方面的另一个主题是在神面前记账。17 世纪商业主义开始兴起。弗莱沃 (John Flavel) 提出一个理论：人若从商，就要记账；人若航海当船长，就要有航灵性操练海日记；人若行医，就要保存个案记录。任何一种专业都当有与其专业相称的记录，基督徒在神面前的生活亦当明确有记录。虽然 17 世纪的历史没有留下多少那时代人的日记，但此理论的逻辑，的确导致 17 世纪后期的人有写日记的习惯，贵格会的信徒尤其擅长写日记；如约翰 · 伍尔曼 (John Woolman)，乔治 · 福克斯 (George Foxe) 等。

我不知你们当中有多少人有写日记的习惯。对道德自满的人这是一付良药。我们买一本空白的簿子，坐下默想，可能不到几分钟就会魂游四海，一个星期后可能只写下二三行字。这使我们醒悟，原来我们的内心是一片空白。第二个星期，我们会比较慎重地写日记，开始以诚待神，将心向他开放。你若认真地这么作，就能在神面前仔细地记录你的心思和言行，向神诚恳地说：“我既然立志如此行，不如照办吧！”清教徒就是这样认真地在神面前对待自己的内心世界。

最后，清教徒的牧养对沮丧的心灵有其美善的安慰之道。理察·司布斯(Richard Sibbs)和托马斯·布鲁克斯(Thomas Brooks)是 17 世纪最出色的作家。你在失意或沮丧之际，不妨看看司布斯写的《压伤的芦苇和将残的灯火》(Abruised Reeds and Smoking Flax)。先知曾向我们保证，压伤的芦苇他不折断，将残的灯火他不熄灭，司布斯也是这样安慰人。此外，托马斯·古德温(Thomas Goodwin)亦写了一本书，谈到在黑暗中行的神的儿女。这些都是教牧安慰人的经典之作。清教徒还认为基督徒乃道德战场上的精兵，他们也重视基督徒为朝圣者的记号。

以上所谈的，无非是希望能提高大家的兴趣，让我们知道清教徒的著作真是一座丰富的资源矿，有待我们去发掘。英国的“真理的旗帜”(Banner of Truth) 再版了一百多册 17 世纪的作品，所以我们没有借口说找不到清教徒的著作。

清教徒运动是最认真地过敬虔生活的一个运动，远超过修院制度之外所有的运动。今日基督徒最大的需要，乃是以同样认真的态度过敬虔的生活，思想如何建立这种生活方式的架构，以至我们不再向往其他的生活方式。换句话说，清教徒对我们的挑战，是要求我们认真地过敬虔的生活，我们没有选择的余地，他们已经为我们走出了一条路。那些跟随他们脚踪的人都结出了美好的果子，如美国最出色的思想家爱德华滋，英国最出色的布道家司布真，和近代最出色的平信徒钟马田医生。  （本文节选自《灵修神学发展史》，侯士庭著，中国福音会出版社，1995）