今天世界华人教会普遍使用的中文圣经为1919年2月 印 行 出 版 的 白 话 汉译《官话和合本圣经》。官话（今日称普通话或国语）是清末中国朝廷及各地官员使用的语言，也是中国全境日常使用的白话语言。此版本圣经因其版面如蝶翅像合页，故称“蝴蝶本”或“和合本”.亦有学者认为，“和合”二字，乃“指着新教各教派对《圣经》中一些关键的词的正确译法及人名的标准音译达成的一致意见而说”.(1) 和合本《圣经》是熟悉中国语言和文化的西方传教士与他们的中国助手合作的产物，对其翻译水平大多数人评价甚高。与现代中文译本圣经、思高译本圣经等版本相比，我个人的体会是：和合本《圣经》在语言形态上其实是浅文言和白话的结合。因着文言的特性，此版本的语言内在上与传统的汉语思想有连接，使上帝之言在汉语语境中容易被接受（如《约翰福音》1章 1 节：“太初有道，道与神同在，道就是神……”）；也因着文言的特性（因为以诗、赋形式为本的古汉语在形式上是诗性的，非常注重言说的节奏、韵律），此版本的语言在阅读与聆听的效果上透露着汉语言说的整饬、庄严与优 美（ 如“太 初/有 道， 道/与 神/同 在， 道就是神……”）；又因着白话的特性，此版本的语言绝大部分至少在字面上能被人们普遍理解。

       1919年的“五四”运动，被视为中国的新文化运动的开始，现代中国知识分子从晚清以来寻求的语言变革运动的关键时日。应当说，和合本《圣经》此时的问世及广泛传播，我认为不是一偶然事件，可以将之视为上帝赐给新世代的中国人的一份厚礼。和合本《圣经》的文本特性在我看来体现出了一个中国人如何更好地在汉语特定的文化语境中理解上帝之言。如果我们认为这个世代是在不断堕落的时代，也认同现代哲学所言语言与存在是一体的话（“语言是存在的家”），那么，我们也会认为现代中国一直在简化、“普通”化、世俗化的语言也是在一直“堕落”的，而以此语言之标准来修正和合本《圣经》的语言，诟病和合本《圣经》某些语言的难解或谬误，其实就不仅仅是翻译上的问题，而是对语言本身、对汉语在历史之中的丰富意味及对和合本《圣经》在特定时刻诞生这一历史事件的认识问题。这里不是说和合本《圣经》字句不能修正，而是认为我们要认识到它本身的历史意味与神圣意味。

       因为此时间上的重合，学界普遍认为和合本《圣经》对中国的白话文运动（其目标是胡适提出的“国语的文学，文学的国语”）产生了重要的影响；汉语的革新由此开始；中国现代文学的面貌从此焕然一新。教会中许多信徒虽然对现代语言文学之事并不了解，但在传讲福音之时也会涉及这一点作为上帝的奇妙与恩慈之佐证。不过，仔细考察我们会发现，事实可能并非如此简单，白话文运动、中国现代文学与和合本《圣经》之关系还有待更多的研究。

       新文学的发生是1911－1917年前后在美国留学的胡适等人酝酿的。如前所言，古汉语从根本上说是诗性的。胡适认为旧文学最坚固的壁垒是诗歌，“新”文学必须从“新”诗开始，他在1919年10月所作的《谈新诗》一文正式宣告了一种新的汉语文学形式“新诗”（此前被称之为“白话诗”）的确立、文学革命的真正胜利。但胡适的“新诗”究竟如何呢？我们都知道《尝试集》中那最有名的开篇：       

       之所以标出这首著名的《蝴蝶》节奏上的“顿”，是想让读者看出此诗虽在语言上用了白话，但在说话的方式基本还是旧诗式的，而此诗的意象和境界更是不能说有多新或多好。而 当 我 们 翻 阅1919年 面 世 的 和 合 本《 圣 经 》中的《诗篇》，我们会读到即使在今天仍会触痛你灵魂的诗句：       

       无论是在现代“诗质”的意义上还是在从文言到白话转化的语言形态的意义上，我们都可以看到《诗篇》中的诗才是真正的现代诗，是有恒久魅力的灵魂剖露的自我之诗。熟悉《尝试集》与和合本《圣经》的人知道，这里并不是拿胡适最差的诗与圣经中最好的诗做比较。而从圣经翻译的历史看，官话本《新约》的部分经卷1897年就有刊行，《旧约》一些篇章的翻译也要早于1919年。而整本圣经，属于诗体的文字可谓多矣：《旧约》自《约伯记》起直到最后，大部分的书卷都是诗体，其中完全或大部分是诗体的，包括《诗篇》、《箴言》、《雅歌》、《以赛亚书》、《耶利米书》的大部分、《耶利米哀歌》、《何西阿书》、《约珥书》、《阿摩司书》、《俄巴底亚书》、《弥迦书》、《那鸿书》、《哈巴谷书》和《西番雅书》、可以说，圣经中比我们今天看到的胡适、郭沫若、徐志摩、戴望舒等现代诗人的诗作要优秀得多的诗歌太多了。

       胡适的“蝴蝶”之诗与俗称“蝴蝶本”的和合本《圣经》在语言形式上差别如此之大实在令人惊讶，由此我们不得不问：胡适一辈为什么看不见这一点？相反，他们的“国语”建设是回到中国古代“《水浒传》、《儒林 外 史 》 这 些 伟 大 的 小说”和市井俚俗之语当中。更令人惊讶的是：胡适曾经“几乎变成一个基督教徒”， 说 胡 适 没 有 见 过 和合本《圣经》几乎不可能。《胡适留学日记》中记载，在1911年 的 一 次 基 督 教夏令会中，胡适曾经决志归主：

       （六月十八日）第五日：讨论会，题为《祖先崇拜》……下午绍唐为余陈说耶教大义约三时之久，余大为所动。自今日为始，余为耶稣信徒矣。是夜Mr.Mercer演说其一身所历，甚动人，余为堕泪。听众亦堕泪。会终有七人起立自愿为耶稣信徒，其一人即我也。(3)

        饶有意味的是，八年之后，作为白话文运动的发起者、新文化运动主将的胡适，却对这一段时间的日记作了“附记”与“追记”，在“追记”中云：“此书所云‘遂为耶氏之徒’一层，后竟不成事实。然此书所记他们用‘感情的’手段来捉人，实是实情。后来我细想此事，深恨其玩这种‘把戏’，故起一种反动。” 从当初的落泪到现在的“反动”，除了惋惜胡适的不动情之外，我们另有疑惑：到底是什么使这些白话文运动的主将对和合本《圣经》的业绩视而不见？也许是胡适的启蒙先驱的骄傲心态作祟，他自视为白话文运动的前驱而有意回避和合本《圣经》在汉语上的杰出。莫非真的是这样，如一些学者所言的，“传教士及其子民毕竟是一个相对隔绝的社会群体”，中国的语言变革与那些福音文字关系不大、中国士大夫对自己语言的变革萌芽仅仅发端于对日本、日文等殊方异域的体验和研究之中 ？

上世纪之初中国白话文运动的功绩果真是胡适、陈独秀等人的白手起家，只是从中国文学内部发生的？事实并非如此。当时还是有人指 出新文学“并不能算新”，并指出了其与圣经白话文的关系。周作人在1920年的一次演讲中感叹：

       我记得从前有人反对新文学，说这些文章并不能算新，因为都是从《马太福音》出来的；当时觉得他的话很是可笑，现在想起来反要佩服他的先觉：《马太福音》的确是中国最早的欧化的文学的国语，我又预计 他 与 中 国 新 文 学 的 前 途 有 极 大 极 深的关系。(4)

        周作人是少数在“五四”时期甚至在1922至1927年中国非基督教运动中对基督教一直保持同情的现代知识分子之一。他对《圣经》尤其是《旧约》相当熟悉，对《旧约》的许多诗体经文评价极高。周作人在此演讲中谈及其时白话文运动的尴尬，由于缺乏必要的文本参照，白话文运动的实绩乏善可陈，“两三年来文学革命的主张在社会上已经占了优势，破坏之后应当建设了：但是这一方面成绩几乎没有”。而在几年之后，周作人认为他找到了胡适们的“文学的国语”目标的范本所在，找到了新文学之病的疗救之法，这正是经得起时间“试验”的“圣书”——和合本《圣经》：

       ……有人主张‘文学的国语’，或主张欧化的白话，所说都很有道理；只是这种理想的言语不是急切能够造成的，须经过多少研究与试验，才能约略成就一个基础。求‘三年之艾’去救‘七年之病’，本来也还算不得晚，不过我们总还想他好得快点。这个疗法，我近来在《圣书》译本里寻到，因为它真是经过多少研究与试验的欧化的文学的国语，可以供我们的参考与取法。十四五年前复古思想的时候，我对于《新约》的文言译本觉得不大满足……过了几年，看看文言及白话的译本，觉得也可以适用了，……到得现在，又觉得白话的译本实在很好，在文学上也有很大的价值；我们虽然不能说怎样是最好，指定一种尽美的模范，但可以说在现今是少见的好的白话文。(5)

       周作人在此演讲中对《何西阿书》、《雅歌》和《启示录》等卷的经文高度评价，认为它们“都不是用了纯粹的说部的白话可以译得好的，现在能够被译成这样信达的文章，实在已经很不容易了。”        

       有资料显示，1912至1937年应是圣经在中国传播的黄金时期。据1921年统计，在华三个圣经会共销售圣经达六百八十余万册，其中全译本有四万五千册，新约全书一万五千册，余为福音书等。1922年至1925年间，中国虽发生非基督教运动，圣经销售量反而激增，据上 海 出 版 的 英 文 日 报《 字 林 西 报 》1926年2月5日记载∶“1925 年反帝运动高涨之际，《圣经》在中国的售出高达 374 万册，比 1924 年增售了 100 万册。”当和合本《圣经》在中国广大信徒和慕道者中流通的时候，当周作人这样的喜爱圣经的知识分子沉迷于那些被称之为“少见的好的白话文”的诗句的时候，现代中国大多数知识分子所沉迷的是近代西方像伏尔泰、卢梭这些蔑视“神权”的思想家，对“科学”与“民主”的简单崇拜，以及民族主义情绪中的中国传统文化……(6)

       周作人在“五四”时期以《人的文学》、《平民文学》等理论文章及诗歌创作成为文学革命的主将，然而他对和合本《圣经》的认识已是“五四”的高潮之后了。由于“五四”知识分子对和合本《圣经》之意义的认识上的延误与漠视，中国现代文学一次天赐的重生之机其实已经错失了。幸运的是，这种错失在近年来终于被学界提出：

       “这种认识上的延误实际上造成了文学革命同英国圣公会等机构所颁布和认可的白话的《圣经》（即官话本）失之交臂。这次失 之 交 臂， 就 像 整 个 国 家 在1850年 前 后同现代化失之交臂那样，使得中国现代文学错过了一个机会，现代汉语错过了一种可能性，依存于语言的现代汉语诗歌失去了一个方向。因而才有彻头彻尾世俗的胡适用庸俗进化论发明本土的‘白话文学史’说，用词曲风格的白话诗树立现代汉语诗歌的原型和榜样。” (7)

       刘皓明先生认为：

       “周作人一度不以为然的官话本《新旧约全书》没有被20世纪早期的文学革命家们当作是现代白话文学的一个主要资源实在是令人遗憾的。1910和1920年代文学革命家们关于现代汉语所讨论的很多问题，其实在过去近一个世纪里，为莫理逊（Robert Morrison）、麦都思（Walter Henry Medhurst）、郭实猎（K.F.A. Gützlaff）、艾约瑟（Joseph Edkins）等英美德学者传教士们反复、深入地探索和讨论过了，并找到了在当时近乎最好的解决方案。当20世纪 初 的 文 学 青 年 们 还 在 为‘两 个 花 蝴 蝶’和‘轻 轻 的 我 走 了’而心潮澎湃的时候,他们却不知道或不懂得欣赏早在近半个世纪之前就已在汉语中产生的这样强有力的诗行……（指《约伯记》12：13-25）”

       “中国的现代诗歌同文艺复兴时期英国诗歌的处境是有些相似的：不是那种拉丁式的、日式的现代汉语，而是来自于《新旧约》的、出自梁阿发之徒之口的官话本语言本才应该是中国现代诗歌的出发点；圣经所提供的意象和比喻同梁阿发们的有生命力的、强劲的、活泼的语言的结合本应为现代汉语诗歌开辟一个新天新地。然而这种开辟究竟没有发生，其结果是让我们在过去至少一两百年里无诗地生活着或浑浑噩噩着。”(8)

       也许刘皓明先生对中国现代文学、现代汉语诗歌的看法会让很多人不以为然，但他至少向我们显明了一个问题。我们应当从他的提醒中重新认识和合本《圣经》与中国现代文学之关系，应当考究中国现代知识分子对和合本《圣经》心态复杂的具体缘由。

        有意味的是，刘皓明先生是一位客居美国的华人学者，也许是他身处的特殊语境使他说出了中国现代文学、新诗今日之命运与和合本《圣经》的关系。更有意味的是，刘皓明先生是一位在诗歌研究上非常优秀的学者，而当他的言论遭遇国内另一位在诗歌研究上亦非常优秀的学者之时，所受到的抨击是令人尴尬的：

       “给久已蒙尘的这部汉译《圣经》来一番拂拭和吹嘘，在我们的写作中援引这份宝贵的财富，可以为中国文学带来新的契机。至于刘皓明主张，应该把这个出自梁阿发们之口的《圣经》译本当作中国现代诗歌的出发点，那就武断得离谱了。原教旨式的语言观只能在个人的具体写作中坚持，一旦上升为某种普遍原则便成了灾难。”(9)

       如同对圣经中基要真理的坚持被人讥讽为“原教旨主义”一样，在这里，对一种值得重视的文本传统的重视也会被认为是写作的“灾难”。也许对于当下中国的语言、文学而言，认真地看待和合本《圣经》的思想、语言之意义，仍然只是少数人愿意走的“窄门”。

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 1.[美]魏贞恺：“和合本圣经与新文学运动”，吴恩扬译，《金陵神学志》（复），1995年,22-23页。

       2.胡适：《尝试集》（附《去国集》），上海：亚东图书馆，1920年，1页。

       3.胡适：《胡适留学日记（上）》，合肥：安徽教育出版社，2006年，44-47页。

       4.王风：“晚清拼音化与白话文催发的国语思潮”，夏晓虹、王风等：《文学语言与文章体式——从晚清到“五四”》，合肥：安徽教育出版社， 2006年，21页。

       5.周作人：“圣书与中国文学”，《艺术与生活》（周作人自编文集），石家庄：河北教育出版社，2002年。

       6.也请参阅杨天宏：《基督教与民国知识分子：1922-1927年中国非基督教运动研究》（北京：人民出版社，2005年）一书“从‘反孔’到‘非耶’的逻辑发 展”章节。

       7.[美]刘皓明：“圣书与中文新诗”，（北京）2005年第4期。

       8.同上

        9.江弱水：“圣经、官话与ʻ引车卖浆者流ʼ”。江弱水先生是目前国内少有的精于诗歌本体的批评家，1963年生，现为浙江大学社会思想与文化批判研究中 心教授，著有《卞之琳诗艺研究》、《中西同步与位移》等，在业内颇受好评。但也正是这样一位专业素质颇高的学者，在与刘皓明的论争中所显出的大陆 学人对《圣经》文本及其历史的缺乏了解令人担心。此处引文来自网上搜索，源自江弱水对刘皓明的发驳，后刘皓明亦有长文“从字说到灵——对江弱水先生批评的答复”回应。

一、 基督教在中国的传播

       《杏花》：不时听到有人说西方的宣教士是坐着炮舰来中国的，请恕我问一个可能会让你见笑的问题，真有传教士是坐着炮舰来中国的吗？

       孙长老：请恕我孤陋寡闻，或许后期的时候有吧，但多数传教士，特别是在早期的时候，并不是他们的国家用战舰送来的。人们这样说无非是说基督教在中国的传播是和列强对中国的侵略联系在一起，和近代列强与中国之间的战争及随后的不平等条约联系在一起。

       从时间上看，中国与西方列强直接冲突始自1840年的第一次鸦片战争，这时距马礼逊1807年来华已有近半个世纪的历史。在鸦片战争前的几十年，基督教在中国已经开始传播。虽然中国与列强的冲突以及随后所签订的条约客观上有利于基督教在中国的传播，但也可以设想，如果没有这些条约，基督教仍然会以其特有方式在中国传播开来。其实，现在看来，基督教向中国的传播，只是在时间上与整个世界性的现代化大潮重合在一起，与列强向中国的开拓进程重合在一起。

       说传教士们是仗着洋枪开路而进入中国的，这种表达带有浓厚的民族主义的成份，有时容易让人产生误解。实际上，新教第一位传教士马礼逊来华可以说是一个很好的例子，说明传教士来华并不是仗着他本国的势力来的。马礼逊来华经历了一个曲折的过程，他是绕道美国后乘美国的商船来到中国的。他绕道的原因是因为当时英国的东印度公司对传教士去海外传教有强烈的偏见，认为这些传教士会给他们与当地的商业往来带来麻烦，所以他们不允许马礼逊乘他们的船来中国。从一开始，我们就可以看到，如果东印度公司代表了英国国家利益的话，这种利益与传教士想要达到的目标并不是一致的。       

       《杏花》：这么说，传教士来中国并不是他们的政府派来的了？那么他们是谁派来的呢？

       孙长老：他们确实不是他们的政府派来的。几乎可以说，每一个传教士来中国都首先是出于宗教信仰上的原因，即蒙神的呼召要在中国传扬福音以拯救灵魂的这样一个根本的目的。由于这个宣教的目的，他们多数人得到了差会的帮助。在这个意义上，他们也可以说是由那些主要以宣教为其存在宗旨的差会差派来的。

       马礼逊就是由伦敦差会派到中国的。他在来华前为自己确定了两个具体目标，就是翻译出一部完整的中文圣经，并编出一部英华字典。实际上，在写给一位美国记者的信中，马礼逊明确表达了他在东印度公司的工作给他带来的问题。他说在东印度公司所担任的职务大大地阻碍了他所做的传教工作。他的传教工作需要他全职侍奉，任何其他职业与他的初衷都是相违背的。

       不过，经过马礼逊六年不懈的努力，以及传教士米怜的协助，圣经新旧约中译本终于在1823年出版，取名为《神天圣书》，共21卷线装书。这部圣经译本是第一部中文全译本，史称马礼逊译本。另外，马礼逊独自编纂的《英华字典》这个庞大的工程也在这一年全部完工并出版，共计6大册，4595页。这是中国历史上出版的第一部英汉字典.这两项工作的完成，为基督教在中国的传播，以及中西文化日后的交流，都做出了不可忽视的贡献。       

       《杏花》：确实有传教士在中国一面传教，一面又为他们的政府工作。拿马礼逊来说，为什么他要为东印度公司工作，以致他的宣教工作为许多中国人所诟病呢？

       孙长老：按照马礼逊自己向伦敦差会汇报中的表述，他接受这个聘请主要是出于如下三个方面的原因：这项工作首先可以使他有一个合法的身份居留在中国；其次可以增加他使用中文的机会与能力，有助于他中文的进步；第三，东印度公司给他的年薪可以减少英国差会的经济负担，还可以使这里的东印度公司的大老板们，因他答应为公司服务，而减轻对他及传教士们的厌恶感。       

       《杏花》：在鸦片战争前，传教士的宣教工作基本上限制在广州这个城市，如果不是战争及随后的不平等条约，很可能宣教工作在中国的影响就是非常有限的。为什么你认为战前宣教士的工作对日后的宣教就已经具有重要的意义了？

       孙长老：在鸦片战争爆发以前，马礼逊在华的工作并不只限于上述两项工作。为了圣经的印刷，马礼逊和米怜在马六甲设立了印刷所，培训并使用中国的印刷工人。在这个印刷所中印出了第一份中文月刊《察世俗每月统记传》。同时，他们也在马六甲创立了英华书院，招收中国孩子入学接受教育。另外，马礼逊也在澳门建立了中西医结合的诊所。所以，从马礼逊的工作中，我们已经看到以后传教士们在中国所做工作的雏形，即译经、出版、教育及医疗等方面的宣教工作。以后传教士的传教工作，从某种意义上说，基本上是以此为样本，是对这个雏形的放大而已。而这些都是在马礼逊默默无闻的工作中完成的，是在一个和平的过程中完成的。因而它们并没有也不需要借助于不平等条约，更没有借助于洋枪洋炮。而他所做的工作，却为这两个不同语言的文明及国家之间的相互了解奠定了一个重要的基础。马礼逊的经历具有这样一个象征的意义：即基督教是在和平中来的，是带着和平来的，也是为着和平来的。       

       《杏花》：不时听到人们把基督教在中国的传播与不平等条约紧紧地联系在一起，还以为那些不平等条约就是专为传教士们签订的呢。

       孙长老：鸦片战争的爆发对于中国社会有着巨大的影响。在这个标志着中国社会进入到近现代时期的重要事件中，我们注意到的一个事实是，冲突本身既不是因为传教的原因而起，也没有传教的因素或动机包含其中。1842年签订的《南京条约》及随后的一组条约，完全没有涉及到传教的方面。条约中主要涉及到的乃是国家间的利益。这充分表明，冲突直接涉及到的是国家间经济利益的冲突。更深的方面涉及到两种不同文化之间的冲突，同时也是世界性的现代化大潮对古老中国传统的冲击。

       在后来中国与列强的条约中，开始涉及到有关传教的条款。不过可以说，有关传教的条款并不是签订这些条约的主要目的。当然，这些条款确实给基督教向中国内地的传播提供了条件。不过，很难说这是多数传教士开始就想到的途径，或是他们事先有意努力的结果。       

       《杏花》：请你解释一下当时传教士在不平等条约的签订中，究竟扮演了怎样的角色？

       孙长老：个别传教士确实参与了条约的签订，甚至与自己的国家政府之间保持着某种关系。一般地说，传教士在条约签订中所起的作用主要是沟通双方的工作。因为当时只有传教士在语言上具有这个优势。不过，也有传教士借此机会，建议在条约中加入有关传教的条款。例如，美国传教士裨治文和伯驾作为翻译参与了中美《望厦条约》的签订过程。当时美国使的团长顾盛事后就曾评价说，这次和中国谈判，本国传教士特别是裨治文和伯驾起到了十分重要的作用。只有他们懂得中文，使他们能够担任使团的翻译.他们对中国和中国人的详细了解使他们成为美方的重要顾问。总之，这使他们有机会建议加入保护传教士的条款.当然我们不赞成传教士通过这种方式来推进在中国的传教;也不排除个别传教士在参与的过程中，会偏向本国利益的一边。传教士们发挥的作用是在两种语言、两种文化以及中国与西方国家交往之中架起了中间的桥梁，正是由于他们所发挥的这种作用，推动和加速了中国向世界的开放。       

       《杏花》：基督教在中国的传播也遇到了很多的阻力，其结果就是教会历史上教案的发生。你认为教案产生的主要原因是什么？

       孙长老：其实仔细地分析产生教案的原因，我们会看到其中更多地涉及到文化与习俗方面的差异，还不完全是宗教信念之不同所产生的结果。

       首先,产生教案的直接原因主要是中西习俗不同所产生的误解。由于传教士和教会的作法与中国习俗不合，使当时的中国人存在着许多怀疑和误解，再借助于久已渗入人心的迷信观念和种种讹传，于是民众激愤日益高涨，从而引发了一些冲突和教案。例如，中国人特别重视男女之别，基督教进入中国面临着这方面的冲突。教会内部独特的礼仪方式，比如牧师在为妇女举行洗礼时，就存在着一些在中国传统观念看来不甚合适的礼节。又如男女坐在一起礼拜祈祷，在讲究男女授受不亲的传统观念看来，无疑也是不能容忍的，更是不能理解的。

       其次，基督教的传播对宗法制度及乡绅的利益造成冲击也是一个原因。当乡民成为信徒以后，逐渐远离等级化的宗族关系，甚至一度享有治外法权，这无疑是对乡绅宗法权力的无形削弱。这种影响会在宗族的祭祖活动和其他的地方性活动，如迎神赛会和社戏等中，体现出来.另外,教会通过购买及信徒捐献而在地方上教产的扩大，似乎也与乡绅的利益产生了冲突.不过，对乡绅地位影响最为直接的恐怕是传教士开办新式学校，让学生学习新知识，使乡绅不再是一方知识上的权威。而维新派在这方面的改革，也使无数想要借科举之路进入仕途的乡绅之家对此西学有切齿之恨。

       最后，当然乡绅所持传统的儒家观念与基督教的观念的冲突也是更为深层的原因。在这个方面，冲突最为明显的是基督教对儒家人伦思想的冲击。对于很多乡绅来说，洋教尊奉一个共同的天父上帝，彼此互称兄弟姐妹，这使君臣父子、长幼尊卑、夫妇人伦的纲纪荡然无存。他们认为 此为无父无君，禽兽不如。不过在 19 世纪，中 国的乡绅阶层对于基督教教义的了解或研究还是 十分有限，还没有到达在思想观念上真正发生碰撞的阶段。

       19 世纪 60 到 90 年代是教案比较集中的时期。 一个明显的事实是，在当时的教案中，针对基督 教的教案只占比较小的比例，多数教案是针对天 主教的。原因有多个方面。例如，基督教因为是 新近传入，相对天主教来说，不存在由于归还以 往被禁教产而与地方乡绅所产生的冲突。另外， 可能也与基督教在中国的传播方式有关。       

       《杏花》：那么请简单地描述一下那个时期基 督教的宣教士在中国内地的宣教方式。

        孙长老：我们就以内地会为例来看 19 世纪 下半叶基督教在中国内地的宣教方式。在这个时 期，英国传教士戴德生所创办的内地会是在华传 教士人数增长最快的差会。到 1889 年，其传教 士总数已经接近基督教所有差会在华传教士总数 的三分之一，即有一千多宣教士在中国。并且， 内地会也是向中国内地传教发展最快的一个差会。到 1898 年，它已经在中国内地的 14 个省份派有传教士。

       在传教的方式上，内地会有其明确的原则。 第一，其传教的目标是中国内地。尤其是中国内 地乡村的下层贫民。第二，要求传教士穿中国服 装，留中国发式。在语言和生活上尽量中国化，与下层贫民一样。传教士们穿着当地人的服装， 说着当地人的方言，吃着当地下层人所吃的饭食， 这无疑拉近了与下层中国人的距离。第三，经济上不主动募捐，不借贷，不保证传教士的收入， 只按当时得到的捐助供给。

       另外，内地会还有一个重要的原则，就是在与当地民众发生纠纷的时候，尽量不向中国政府 申诉。内地会的财物受到损失时，一般不向中国政府申请赔偿。就是中国政府主动提出赔偿，也 不会接受。在义和团事件中，仅内地会就有 58 名传教士及他们的 21 名儿童受害，房屋财物损失殆尽。但从当时内地会传教士的书信中，却没有找到任何怨恨或要求赔偿的言语。他们也没有接受政府事后的赔偿。

二、 基督教对近代以来中国社会的影响

       《杏花》：很长一段时间，我们在公开出版物中看到的更多的是对传教士负面的评价。然而，近些年来一些学者开始比较客观地研究传教士对中国社会的变迁所产生的影响。情况是这样的吗？

       孙长老：在上个世纪确实有相当长一段时间，人们总是把传教士在中国的宣教工作与帝国主义对中国的侵略联系起来，特别是与一种文化侵略联系起来。这样就在总体上给传教士在中国的宣教运动定了调子，即使有人再从某个方面说明传教士对中国社会产生的有益影响，也很难比较客观地评论宣教运动整体对中国社会之变迁所产生的影响。

       如果我们换一个角度，从中西文化交流的角度来看这二百年来基督教在中国的传播与中国社会的变迁，从一种架起文化沟通之桥梁的角度来看传教士们那150年在中国的宣教活动，那么，我们对于宣教运动与中国社会的变迁就可以有一个更客观的看见。这也正是一些学者现在考察这个关系的角度。

       基督教传教士和各差会通过办报刊、办学校、办医院以及社会服务等方式将西方近代科学文化知识传入中国。特别是1900年到1920年的20年间，传教士一方面注重传福音以救个人灵魂，另一方面也将更多的工作放在对整个中国社会文化的影响上。他们的主观目的本是为了取得社会各阶层的支持，吸收更多的信徒，但在客观上却架起了中西文化交流的桥梁，促进了中国社会由古代向现代的转变。可以说，在中国社会的这种重大历史变迁中，宣教运动起到了最直接的推动作用。       

       《杏花》：如果我没有理解错的话，你的意思是说出版、教育、医疗及社会服务是中国社会进入到现代的一些重要标志。如果是这样的话，传教士们在这些领域中做了一些什么样的工作？比如先说出版吧。

       孙长老：19世纪英美传教士创办的报刊，直接推动了中国现代报刊业的出现。其实早在1815年，马礼逊就在马六甲出版了期刊《察世俗每月统记传》，这是传教士创办的以中国人为对象的第一份中文期刊。这份月刊80%以上的内容介绍基督教的教义，20%的篇幅介绍世界历史、自然科学方面的内容。1833年7月，德国传教士郭实腊在广州编辑出版《东西洋考每月统记传》，这是传教士在中国境内创办的第一份中文期刊。据统计，英美传教士在19世纪40年代到90年代的将近半个世纪的时间里，先后创办了近170种中外文报刊，约占同时期我国报刊总数的95％。

       传教士们出版书籍，进行文字事工的同时，也带来了西方先进的印刷出版技术。中国传统的木版印刷效果不佳，且批量小、耗时长。为印刷圣经和其他宣教材料，传教士从西方国家引进了新式印刷设备。传教士经办的墨海书馆、益智书会、广学会等出版机构大都使用新式机器。这 些 新 技 术 新 机 器 的 使 用，对中国出版行业从传统转向近代影响很大。当然，基督教印刷出版机构在引进了西方 先 进 的 印 刷 机 器 的 同 时，也不能不采用西方出版业的组织和管理模式，注意对工人的培养，以及采用新式推销方法等，从而一改中国社会传统上木版印刷业一直以官刻、家刻、坊刻为主的面貌。可以说，中国新型印刷出版机构的出现，传教士在其中起了重要的作用。

       当然，我的意思也不是说一种机构或者新产业的出现就是中国社会走进现代的标志。印刷出版业的出现直接推动了人的思想观念的变化。可以说，正是传教士们所开办的出版机构，印出了第一批注定会改变少许中国仁人志士们的报刊和书籍。这些报刊和书籍成为真正意义上沟通中西文化的桥梁。

       对当时人们思想观念有着直接影响的恐怕就是传教士们所办的刊物。比如当时流行的《万国公报》就大量刊登介绍西方近代科学技术知识、历史和政治制度的文章，涉及教育、经济和政治改革的主张，对康有为、梁启超为首的维新人士产生了积极的影响。另外，多数基督教出版机构除了出版宗教类书籍，也出版非宗教类社会读物。出版的图书包括自然科学和社会科学读物，如数理化、天文地理、军事、医学、植物学、历史、政治、法律等方面的书以及教科书等。在维新运动中光绪皇帝订购了129种书籍，其中89种是广学会出版的。孙中山也是在教会学校读到许多西方哲学、社会科学和科学技术书籍，产生了学习西方、改造中国社会的思想。而像陈独秀、胡适这些新文化运动的主将们也都受到这些书籍的影响。

       《杏花》：说到书籍及人的思想观念的改变，恐怕就不能不涉及到中国现代化教育体制的出现了，这也与传教士们有关吗？

       孙长老：客观地说，确实是传教士们带来了近代西方教育制度,早在鸦片战争前的1818年，马礼逊就在马六甲建立了英华书院。1830年,美国公理会传教士裨治文在广州创办贝满学校，收留几个穷孩子读书，这是近代基督教传教士在中国本土建立的第一所学校。在传教士看来这些孩童不仅可以作为他们布道的对象，也可成为传教助手乃至传道人，这是他们兴办教会学校的最初动因。但客观上，作为中国境内最早的西式学校，它们的出现打破了中国传统的封建教育体制的垄断地位，对晚清后中国教育体制变革具有长远意义。

       19世纪下半叶和20世纪初期正是中国社会急剧变革的时期，由于兴办实业以及与西方国家交往的需要，西学和西式教育逐渐获得越来越多中国人的认可。从1877年到20世纪初，出现了第一批教会中学以及教会大学。这些学校按西式教育模式，建立起正规的教学体制；世俗知识在教学中的比重大大增加，并开始强调“中西并重”。这些学校成为近代中国西式教育的开端。1900年庚子事件以后，传教士除了利用赔款恢复原有的教会学校以外，在各省又新开设了一些教会学校。比较出名的学校有：北平燕京大学、山东齐鲁大学、南京金陵大学、苏州东吴大学、上海沪江大学、上海圣约翰大学、四川华西协合大学。这些教会大学设有文、理、法、医、农、商、工、教育等学院。到1926年全国基督教教会学校增加到5000余所：大学16所、中学200余所、小学5000余所，共有学生30多万。与公立（国立、省立、县立）学校、私立学校相比，教会学校显然占据着最大的比重。

       教会学校对于中国近代教育的影响更重要的是体现在观念的改变上：教会学校学生来自社会各个阶层，更接近全民性的教育模式；教会大学是近代意义上的全面教育，即一定程度上强调德、智、体、美四育；教会学校开设西方自然科学和社会科学课程，开办专门学院培养翻译、外语、法律、医学和工程技术等专门人才，实现教育与社会生产和生活相结合；教会学校实行分科、分班和分年级教学，注重培养学生的思维能力及实验方法等。       

       《杏花》：真没有想到传教士的工作对近代中国的教育界产生如此深的影响。那么在医疗领域也是这样吗？

       孙长老：最早把西方医学带到中国的是传教士。他们不仅造福了中国广大人群，而且把现代医疗事业引进中国，开创了中国现代医疗事业。早在鸦片战争前的1820年，马礼逊就邀请东印度公司的李文斯敦医生在澳门开设诊所，推行医疗事工。1835年，伯驾在广州创办博济医院，开始医疗传教工作。1838年，“在华医药传教会”在广州博济医院成立。这些诊所不仅医术好，还对贫穷的病人免费就诊或酌情收费，因此短时间内就吸引了众多中国百姓。此后，随着中国门户的进一步打开，基督教在中国陆续建立了更多的医院，比较著名的一些大医院除广州的博济医院外，还有北京的协和医院、济南的齐鲁医院、上海的同仁医院等。据1938年出版的《基督教差会世界统计》所载：到1937年为止，在华英、美教会所办的医院共有300所，病床床位数为21000张，另有小型诊所600处。教会医院不仅分布在沿海的通商口岸，也分布在许多内地省份。

       除开设大量的医院外，教会还在整个社会中从事公共卫生教育工作，同时也发展医药教育事工，创办医学院校，培养医药人才，进行医学科学研究。基督教在教会学校中设立了专门的医学科或医学院，比较著名的如圣约翰大学医学院、广济医学专门学校、金陵大学医科、华西协和大学医学院、北平协和女子医学校等。其中夏葛医学院——该学院初名广东女子医学校，1899年开办，是中国最早的女子医学校。在基督教与中国的医药卫生事业中，比较值得一提的是北京协和医院.1861年伦敦会传教士骆克和在英国驻华使馆旁创设一间“施医院”,1864年由德贞医生接办，迁院址于米市大街，收学生数十人。1895年增设妇女儿童医院。1900年，义和团事件中医院被毁。1901年租房开诊，逐步恢复原有规模。1903年增设大药房。1905年开办协和医校，为中国当时层次最高的医学院校。

       《杏花》：除了出版、教育和医疗领域，传教士们在中国的宣教活动还在那个方面比较深地影响到中国社会的现代化？

       孙长老：基督教在中国妇女问题上也作出了很大贡献.与中国社会漠视妇女的状态相比，早在19世纪下半叶，西方来华传教士就已开始用基督教的道德伦理来审视中国的妇女问题，宣传在上帝面前男女平等, 并强调婚姻关系中对妇女权益的保护，特别反对封建婚姻、纳妾、一夫多妻、娼妓及养家奴。缠足也是中国妇女受到的一个很大迫害。传教士发现，缠足陋俗残人肢体不仅与基督教道德不符，而且不利于女子走出家门进入教堂和学堂接受福音和教育。一些传教士率先在教会学校里发起反缠足运动。1874年，厦门的英国伦敦会传教士麦加温倡议成立了厦门戒缠足会，这是中国近代史上第一个反缠足组织。

        在努力改变中国妇女生存状况的同时，传教士和教会也推动近代中国女子教育的发展。在19世纪以前，中国女子没有受教育的权利，只能在家接受“三从四德”之道。她们被禁锢于狭窄的天地，对于外界一无所知。中国近代意义上的女子教育始于教会女子学校。可以说，正是教会女子学校的兴起使部分女子打破闺门禁锢，开始接受西方近代自然科学和社会科学知识，逐步走上自强、自立的道路。教会女校的毕业生遍布各个领域，成为中国第一代觉醒的女性。

三、对传教士在中国宣教运动的评价

《杏花》：你在前面把19 世纪基督教在中国的传播分为战前及战后两个时期，认为战前的宣教工作已经为战后的宣教工作打下了一定的基础。那么，传教工作与随后列强和中国的冲突就是一种偶然的重合了？

孙长老：从人的角度来看，是有一定的偶然性。我作这个区分只是想强调，传教士们作为一个整体，其在中国的宣教工作，从根本的宗旨、目的到做法都与其所在的民族国家利益有分别。他们在随后民族国家间的冲突中，并不是完全站
在民族国家的立场上。在这个意义上可以说，传教士的宣教工作，并不需要他们站在自己民族国家或者文化优势的立场上，借着国家的强势，才能推进。至少我个人相信，凭着已经看到的多数传教士的牺牲精神，即便他们没有借助于那些不平等条约，基督教也一定会在中国传播开来。

不过，如果我们能够找到一个正确的角度观看的话，基督教在中国的传播与世界性现代化大潮的重合也有着必然性。这个角度就是：把基督教在中国的传播看作是神对中国的怜悯，而不是西方列强侵略中国的先锋。历史上有很多国家都遇到过因与其他国家利益上的冲突所导致的战争，进而陷入可能有的生存之危机。在历史上，确有不少国家或者其文化因此在这个世界上消失了，今天我们只能在博物馆中才能看到。但历史上也有一个令人印象深刻的例子，就是希腊文化在公元5 世纪经历了蛮族入侵带来的毁灭性打击，但在一千年后却奇迹般地发生了文化复兴，并最终成为近代世界大潮的主流。如果仔细地考察希腊文化复兴的历史，我们会看到一个重要的事实：在希腊文化陷入到空前危机之前，神差派他的工人，借着马其顿传来的谦卑的呼声，进入到希腊文化圈中。借着在那里建立起来的教会及修道院，在日后蛮族入侵带来的社会重大变迁中，保留下了真理及文明的种子。

由鸦片战争开始的世界性现代化大潮对中国社会的冲击，使中国社会及其文化陷入到“ 三千年未见之大变局” 中，让中国社会经历到前所未有的危机。然而也正是在中国处于千年之大变局的时候，我们看到一个不可思议的现象：这正是历史上传教士在华人数达到最多的时候，是整个基督教历史上宣教运动最为兴盛的时期。难道这是一种历史的偶然吗？人们常以罪人特有的扭曲或者颠倒的逻辑去看问题。因为人们经历了危机，并且在危机中有人注意到宣教，人们就以为传教士的宣教是危机的原因。其实正好相反，不是因为有宣教才有危机，而是因为有危机，所以才有神的怜悯与他仆人的宣教。而且神的怜悯常常是先行一步。如果我们不认为这些传教士们是西方文化的侵略者，难道我们从中看不到神的作为，特别是他对中国的怜悯吗？难道我们一点也感觉不到我们正在消费着他的怜悯，以及他借着传教士的宣教带给中国社会的祝福吗？作为一个中国人，难道我们不应该为这一点感恩吗？

《杏花》：你这么一说，让我有点眼目顿开的感觉。为什么我们过去接受的教育让我们很难看到这一点呢？

孙长老：过去我们看传教士在中国的宣教活动常常是从民族国家的角度去看，从国家利益或者文化冲突的角度去看。这当然是看待宣教运动的一个角度，但也有其他的角度。反思这段历史，我想大概可以有这样三个角度：国家利益的角度，文化交流的角度以及神的作为的角度。第一个是政府机构看这段历史的角度；第二个是学者们看这段历史的角度；而第三个则应该是教会回顾这段历史的角度。前面两个角度我们经常提到，但第三个角度我们刚刚才看到。中国教会如果只是从前两个角度来反思传教士在中国宣教的历史，这表明她还没有站在普世教会的立场上。

基督教本质上是一种普世性的宗教。在这个意义上，它并不完全属于某些（西方）国家，也不完全属于某种（西方）文化。基督教信仰可以“ 道成肉身” 进入到任何一个文化形态中。在这个意义上，闻道无先后。中国教会作为普世基督教会的一部分，她看此问题的立场应当与民族国家的立场有别。而如果我们把那些来中国的传教士也看作是大公教会的一部分，那么我们也不应该把他们的作为与他们的民族国家利益混为一谈。当然，不排除个别的传教士在某些时期或某种处境下会站在自己国家的立场上，但对于传教士整体而言则很难这么说。多数的传教士，尤其是那些没有名气，或许只有神知道他们名字的传教士，历尽艰辛来到中国，并把生命献给这块土地，这主要是神呼召的结果。因此我们从他们身上看到的更多地是神的工作。我们不仅当以感恩的心来领受，也要看到神借他的仆人把他的恩典延续到他所怜悯的这一群人上所显明出来的召命。总之，我们的感恩与敬畏来自于我们这样的一个看见：基督信仰借着传教士进入并扎根于中国，有神对中国的怜悯，有他对这块土地美好的旨意及安排。

        基督新教在华的传播,自新教第一位来华的传教士马礼逊1807年来中国算起，已经整整二百年了.这二百年来基督信仰在这块土地上扎根生长，取得了人所难以预料的发展。真不知马礼逊那一代的传教士，在中国的大门口经历百般艰难的时候，是否会想到他们所带来所播撒的种子，在二百年后的今天，会结出如此丰硕的果实来。相信当时神一定是让他们有所看见而让他们在那种处境下常有盼望与激励。和他们相比，我们这经历到二百年的一代人似乎更加幸福，我们不仅看到，同时也实际地享受到了以往神的工人在这块土地上辛勤劳作所带给我们的果实。我们是否有他们那一代人的盼望，并让这种盼望成为我们在当下处境中的激励？“主对我如此说：你去设立守望的，使他将所看见的述说”（赛21:6）我们的盼望来自于我们对历史中神的作为的看见，来自于我们能够站在神让我们站立的位置上。

       “他看见军队，就是骑马的一对一对地来，又看见驴队、骆驼队，就要侧耳细听。”（赛21:7）回顾新教在华传播的历史，我们好像是在观看在这块土地上展现的一出宏大的历史剧。一队一队的人上场，又下去，然而剧情仍在继续。在这出历史剧中，我们看到，第一幕：鸦片战争前在中国大门口安静地登场的传教士们；第二幕：五口通商之后，传教士们向中国内地进发的身影；第三幕：义和团运动后中国本土教会的兴起；第四幕：改革开放后，乡村及城市教会的复兴。每一幕都有让人屏息的惊心动魄。有些侧耳细听的人，听到了从遥远他乡来的驴队与骆驼队带来的那位救主的大喜的信息，那些在主让他们设立的守望所中留心观看的人们看到了剧情的发展。确实在这出宏大的历史剧面前，人们可以从不同的角度去观看。神让他的工人进入到这块土地，在这个禾场上工作，乃是与西方现代化的大潮对中华古老传统的冲击放在一起，与船坚炮利和大刀长矛所代表的国家间激烈的利益冲突放在一起。人们完全可以从民族国家的角度去观看，也可以从文化交流的角度去理解。但神让他的仆人站在他所安置的望楼上去观看，从一个普世教会的角度去理解，不只是看到人与国家的作为，也同时看到神自己的作为。对基督教会之基本立场的坚持，测度出神所用仆人的忠心。“主啊，我白日常站在望楼上，整夜立在我守望所。”（赛21:8）

       新教入华二百年，从历史的长河看时间并不算长。如果和当年基督信仰进入到希腊文化圈相比，在发展的进程上有很多相似的地方。教会在罗马帝国迅速传播；随之受到迫害与误解；然后是护教士兴起……这让我们看到基督信仰并不属于某个特定的文化，它是普世性的.它怎样成为今天希腊文化,圈的精神，也会怎样成为未来亚洲文化圈的重要基点。闻道不分先后。看神的道在希腊文化圈的发展不由感叹，世上各种体制的巴别塔都有过去的一天，但神的道却永存。“他就说：巴比伦倾倒了！倾倒了！他一切雕刻的神像都打碎于地。”（赛21:9）在历史沧海桑田的变迁中，我们看到的却是神的大怜悯。神让他的福音进入到希腊文化圈的时候，正是希罗文化外有蛮族入侵、内有思想颓废的历史危机关头。虽然罗马帝国过去了,但福音并没有消解这个文化,而是借着其所赋予的新生命在千年后产生了文艺复兴。福音在二百年前进入华土的时候，也是这个文化帝国遭遇“三千年未见之大变局”，外有列强的威胁，内有打倒孔家店之呼声的历史时刻。这都不是历史上偶然的巧合，从中我们可以看到神对这块土地的怜悯。神不只是怜悯这里的每个个体，他也怜悯这块土地上一代又一代的群体借着他们所使用的语言积累下来的文明。正是神的这种大怜悯，给我们生长在这块土地上他的仆人带来了盼望。

       “有人声从西珥呼问我说：守望的啊，夜里如何？守望的啊，夜里如何？守望的说：早晨将到，黑夜也来。你们若要问就可以问，可以回头再来。”（赛21:11-12）在中国基督教会的历史上，我们既看到教会在上世纪二三十年代、八九十年代的复兴,也看到其在义和团以及文革时期所遭遇的惨烈.回顾历史,我们看到其中有早晨有黑夜，我们也不知这代人会迎来怎样的一个时期,然而我们相信神在历史中掌权.但愿神让我们能够看见，当中国教会迎来新教入华第三或第四个百年的时候，神在这块土地上的工作是怎样的，让我们看见他要借我们的工作为以后的中国教会留下什么。

       我们为这份特刊所得到的每一份稿件向神感恩，也向作者表达我们的感谢。在某些问题上，不同的作者可能观点有别，文章只代表作者本人的观点，不代表本刊的立场。我们的祷告是，愿神借着本刊及其中文章的不同视角，让我们看到神在中国这出历史剧的背景画布上所绘出的更大更完整的图画。

这个世代和以往的世代一样，教会只能把自己的信念和希望寄托在神那里，而不是世界的事物那里，相信神自己要留意保守，相信神会使他的话得以实现。如果不是神自己为他的教会负责，如果不是神自己看守城池，看守的人就是枉然警醒。教会所能够做的，就是耐心地守望，让自己时时警醒，注意观看并回应神自己的作为，而不让自己稍稍沉浸于人的情绪。这大概是神对一个守望者最高的要求。因此，杏花带出来的第三个异象是: 一个原野上的守望者，他在警醒守望时，看到了神的作为。

卷首语

创刊号卷首语

圣经传统

圣经、传统与教会 / D.H.威廉姆斯 著 游冠辉 译

教会建造

牧师访谈：中国家庭教会的发展及未来 / 本刊编辑部
《信约》：基督徒信仰的规范与理解 / 新恩
附：基督教北京守望教会信约（全文）

神学思考

对教会社群性的思考 / 孙毅

灵性操练

灵修方法漫谈（上）/ 孙明义
葡萄树 / 慕安德烈 著 李瑞萍 译

敬虔生活

婚姻的四个真理 / 天明
信仰见证 / Hilary Zhang
送别父亲 / 许国永
上帝的女儿不愁嫁 / 真言
在家务中与主相亲 / 徐艳青

读书沙龙

推荐阅读书目 / 本刊编辑部
“这就是加尔文！”——读《加尔文传》/ 游冠辉
一生只为此事来——读《兄弟相爱撼山河》/ 常青
消遣与人生——读《帕斯卡尔与人生意义》/ 月桂树

文化透视

西方艺术音乐与教会音乐 / 陈摇
梦幻与真实 / 宋军

艺术广角

为了漂泊的灵魂 / 小雪

前天早上，收到同学的电话，告诉我小宇凌晨跳楼自杀了。

       小宇是我最要好的同学兼朋友。好到什么程度呢？我曾开玩笑说：我的朋友分为三种，一是能在他面前哭，二是能在他面前醉，三是能在他面前睡。第三种朋友已经不再有了，而他是第一兼第二种朋友为一身。

       上大学时，我第一次跳舞是和小宇。那是进校后的第一个中秋节，在未名湖中的石舫上。刚刚走进大学校门的50 多人，大多还很面嫩，彼此也不熟悉。于是，中秋联欢会的形式是击鼓传花，传到谁谁出节目。花传到每一个人手里的时候，都像烫手似的赶快扔给旁边的人，生怕留在自己手里成了祸害。怎么那么寸，偏偏那花到我手里时，鼓声停了。我有些耍赖，将花往旁边人怀里一扔，死活不认账。同学们起哄，让两个人一起出节目。我旁边站起来一个高高帅帅的男生，法国绅士般的鞠躬行礼。出于礼貌，我也只好站起来。这下，气氛热烈了，在《青年友谊圆舞曲》的伴唱下，我们一起跳了两圈快三步。从那以后，我成了小宇周末的固定舞伴。后来我和小宇的下铺男生谈恋爱了，每到周末，小宇总是要向他的下铺恳求：大哥，借舞伴用用……

       大学毕业20 周年聚会。当圆舞曲的音乐响起，小宇再次向我伸出了胳膊。渐渐的，大学的同学们都停下了舞步，看我们两个人跳得沉醉。那是我最后一次跳舞。

       和小宇的缘分不仅仅是跳舞。我们曾经在一起吃过那么多次饭，喝过那么多的酒。每一次吃饭喝酒，都是听他滔滔不绝地谈论天南地北古今中外直到同学少年；每一次吃饭也都是从兴致盎然到我泪水长流。我们有那么多共同的经历可供回忆，有那么多共同的熟人可供谈论，还有最珍爱的朋友一禾供我们缅怀……

       我怎么也没有想到，怎么会是他呢?

       他不是我们中间最潇洒的人吗？他挥金如土，他美女如云，他高朋满座，夜夜杯中满，天天客不清。

       他不是我们中间最风光的人吗？该读书的时候上北大。毕业之后当编辑，没两天就把名作家们侃得团团转。全民经商的时候下海，春风得意，财源滚滚。官场、商场，路路通吃。

       他不是我们中间最聪明的人吗？他是我们同学中间唯一用小说代替毕业论文，而且一稿就通过了的。这小子记忆力惊人，就在他去世的前几个月，他收到老同学送给他的诗集，十几天后，趁着酒兴，他抓起电话，念起老同学的诗句，还特别让身边的人证明他没有看书，是凭记忆背诵的。45 岁的人了啊！

       他不是我们中间对老人最乖顺的人吗？只要母亲在家，他总是要回家吃饭。不仅如此，如果他请同学朋友的客，总是不忘记问候同学朋友的父母。一次，他到我家附近，邀请我出来小聚。饭后，他特别点了两个菜，让我带回家给老人吃。

       可是，怎么就是他抛弃了公司的同事和部下，甩掉了朋友和同学，置八旬老母于不顾，精心策划，毅然决然地从22 层高楼上纵身一跃？

       听别人转述，他留下的遗书中说：今天看得见明天，明天看得见后天，没有意思……

       我不知道，每一次灯火昏昏，杯盘狼藉的时候，我面对的那个口若悬河的人是不是内心里另有话却总也说不出来；我不知道，每当我放肆地让眼泪流过面颊时，那个不停地给我说开心话，逗我破涕一笑的人是不是内心里无数的眼泪无处去流；我不知道，每一次他那么真诚地夸赞他的朋友这样那样优秀的品质和出众的才华时，他的内心是不是找不到可以安歇的驻足之地。。

       我不知道死亡是怎样掠过小宇的身旁，死死地攫住了他。

       在我少年的时代，一次因为和男同学打架，被老师责令在全年级做检查。那时，我觉得我是个奋起反抗的受害者，受到这样的待遇不公平。在那个全年级开大会的上午，我偷偷溜到顶楼，站在面对操场的窗户前，想象如果从这里跳下去，死在这近一千人面前会是怎样的结局。想象那种骚乱，心中似乎有了一种报复的快感。但是，不知道是什么挡住了我的勇气，让我没有迈出那一步。幸好班主任老师也放了我一马，只要求我在班里面做检查。

       成年后，婚姻的失败曾经让我多次泛起死的念头。但是，孩子还年幼，父母已老迈，责任逼住了我的任性。我不敢让死亡的念头停留在心里。于是，我对自己说：你干什么都可以，怎么堕落都可以，就是不能想死。不过，堕落也不是件容易的事情。那时候，我曾经和小宇一人一瓶白酒喝上半夜，痛哭一场，然后自己找个屋子歪着去了。而小宇则守着电视不知道什么时候睡着的。我曾经在一首《踏莎行》中写道：“ 醉不成欢，醒后分散”，写的就是我和小宇的缘分。

       我想，死亡好像是我头上的一片乌云，是友情的风吹散了它。但是，为什么带给我保护的人，自己却被死亡的绳索套牢了。

       我教会里的一位弟兄告诉我，他曾经经历过非常相似的状态。那时，他已经是某公司的高层，有足够他花的薪酬，基本不用操心的事业，刚刚结婚。似乎一无所求，一样不缺，但是他就是不开心。和小宇一样，他也是整夜整夜开着电视，直到自己困极睡去。他经常半夜开车在北京的四环路上飞驰，油门踩到底，只盼望出个车祸一了百了。他意识到自己这样下去，不是疯了就是自杀。于是断然辞职，随妻子到加拿大留学，在那里成为了基督徒。

       我一直是一个对灵魂的事情不敏感的人。我可以体会到现实生活层面的沉重和压力，可以感受到情绪和感情上的波动和微澜，却感受不到一颗灵魂无所皈依的漂泊无助。基督徒总是强调要有一颗爱灵魂的心，而我总是说：我对灵魂没有负担。然而，小宇的死让我伤痛的恰恰是他灵魂的孤单无助。难道一定要用生命为代价才能医治我的麻木，让我感受到灵魂的存在吗？

       大学同学中，小宇和世仁、一禾自称“ 三剑客”。同学们戏称：世仁喜欢抨击时弊，是我们班的头脑，一禾感情丰富细腻，是我们班的良心，而小宇健康开朗，是我们班的胃。

       世仁刚刚大学毕业没有多久，就在官厅水库溺水而亡。那是我们同学中第一位死亡者。世仁家在外地，经济上也不宽裕，丧事基本上是我们同学在帮助操持办理。火化的那一天，在火化车间的外面，有一个小房间，与火化车间一板之隔。木板下面有半米多高的空档，人要弯着腰才能看见火化车间里面的情况。世仁的亲属和单位同事都已经离开了，只有同学们陪在世仁的遗体旁。所有的人都席地而坐，没有人说话，只是看着阳光一寸一寸地从墙上爬到地上。

       火化车间的师傅出来了，看着我们这些不哭也不说话的人有些奇怪，也很体谅，没有坚持撵我们走。轮到世仁了，师傅把世仁的遗体拖到传送带上。传送带开始动起来了，世仁的遗体盖着白布单子，缓缓向前。世仁走到尽头了，遗体突然向下坠落，所有人的心好像都向下忽悠了一下。传送带的尽头是一辆平板推车在等着遗体。师傅推起遗体到火化炉前，打开炉膛口，很麻利地将遗体送进去又将平板车抽出来。炉膛里的火苗燎着了世仁身上的布单子，一下子旺了起来，卷出了炉门外面。师傅“ 哐当” 一声关上了炉门，把火苗截断在炉子里面。

       走出火化车间，回头看了看八宝山高耸的烟囱，一缕白色的烟雾，那或许就是世仁吧？

       一禾走在了89 年的那场风波之中。一样的地方，同学们也是一样地送一禾走。只是一板之隔的板子下面已经封死了，再也不可能看见火化车间师傅们的操作了。不过，我知道，所有的同学都能看得到，在心里，清亮亮的。

       现在，轮到小宇了。

       世仁不在以后，一禾对我说：当官厅水库的水平静之后，他总不能相信世仁就这么走了。他总觉得这是世仁开的一个玩笑，他会突然从什么地方跳出来说：哈哈，吓唬你们呢！

       一禾不在以后，小宇总是对我说：三剑客就剩下我一个了。

       现在，他终于追随他们去了。

       曾经以为一禾拥有这个世界上最善良的灵魂，却不明白他怎么能和小宇这个亦正亦邪的家伙形影不离，除了他们都绝顶的聪明，什么使他们惺惺相惜？

       今天我才明白，绝顶聪明的人是会敏感于灵魂存在的人吧。

       我不知道该再说些什么。

       后记：

       四十多岁了以后，突然被人问道：你相信人有灵魂吗？

       这个问题真不好回答。对于一个以文学为职业的人，灵魂是个被我们用烂了的词汇。每一个使用它的人，都像趟过这条河，给他带来了什么，又带走些什么。对于一个基督徒来说，不相信灵魂还从哪里谈信仰？但是，什么是灵魂？

       我知道它不是我的情绪，情绪会转瞬即逝；它不是我的感情，感情被打动的时候，我会判断这种打动来自技巧还是思想；它不是逻辑思维，经过训练的归纳、推理、判断；它不是理性，也不是感性，甚至我也不能偷懒说它是这一切的总合。但是，我知道，它在。当我被一种神圣庄严打动的时候，我知道，它在；当我被一种温柔怜悯感动的时候，我知道，它在；当我被一种羞耻惭愧笼罩的时候，我知道，它在。

       我把对小宇怀念的稿子传给几个朋友，朋友给了我很多的安慰。一位女朋友特意在长假期间到我家来，陪伴我，用她的心理学知识疏导我。

       另几位朋友回复给我了他们的感受：

       看了你发来的文章，有许多感慨。这世上，还是有那些为灵魂生活的人们，只是我们极少能够了解他们。你和他如此熟悉，也该知道得多一些。或许，你，或者另一个人，在那一瞬间可以让他不这样做。那一坎过去，又是一番天地了。当然，生活常常没有也许。

       愿神安息那些孤独悲伤的魂灵，在黑暗里安慰他们。 带着悲惋的叹息前行，生命才更真实。

       三生世界，并不会缺少谁或多余谁的，他们重归于一地，重逢重聚，只是时间问题，而我们反倒只能面对日渐稀缺的怜爱悲悯和日甚一日的冷漠无情。

       我不知道一个灵魂是否有自决权，所以无法判断逝者决定的正确与否。对于亲近者，我们只能去祝福，去怀念罢。我愿您在坚定的追寻中能获得足够的勇气和希望，我也赞成您关于孩子和父母牵挂的感受，那是所有作用于人的力量中最温暖的一种。剩下的我认为就是如中国的道家们认为的，应取法于自然，有一颗可以和宇宙心灵沟通的小小的心。

       有一位弟兄回复我的信件只有一句话：稿件看过了，我流泪了。

       我听到了灵魂的回声。

由沃卓斯基兄弟（Andy and Larry Wachowski）导演的《骇客帝国》（The Matrix）堪称1999 年最引人入胜的影片之一，印象最深刻的是看过之后那种似懂非懂的感觉。该片绝非普通意义上的科幻或动作片，尽管从这两方面来看都属佳作。其意境深远发人思考，的确值得一看再看。

       影片始终在轰击着人们头脑中的固有观念—— 真实，向人们发问：“ 究竟什么才是真正的真实？ ” 是司空见惯吗？是理所当然吗？

       主人公尼奥（Neo）是名年轻的电脑网络黑客，他觉察到这个世界有点不对劲，但却说不明白、无法解释；他发现了Matrix（大陆译为“ 矩阵”，港台译为“ 基体”），但却不知它究竟是什么。疑问不断困扰着他，促使他不弃不离地寻找着答案。

       答案在这个世界中吗？闯入尼奥生活中的神秘女子崔尼提（Trinity）的话非常耐人寻味：“ 答案在天外面，他在找你，要是你乐意的话，他会找到你。”

       终于尼奥见到了摩菲斯（Morpheus）——一个可以给他答案的人。摩菲斯首先指出尼奥无法解决问题的症结所在：“ 正是这世界蒙骗了你的眼睛，使你看不见真相。” 进而又点破了尼奥在这种处境中的实质性身份：“ 你是个奴隶，尼奥，你像大家一样天生被奴役，天生被禁锢，所以你没有嗅觉、味觉和视觉，思想被禁锢住了。遗憾的是没有人能告诉你什么是Matrix，你只能自己去看了。”

       摩菲斯伸出的两只手中各有一颗药丸：“ 你吞下蓝药丸—— 就此打住，你会在床上醒来，像以前一样活着；吞下红药丸—— 就留在奇境里，我会引你去兔子洞的深处。记住，我只给你看真相，没别的。”

       的确，对世界抱有疑问、寻求答案是一回事，但是否有勇气面对真相又是另一回事，因为真相必会改变一些东西，甚至颠覆一个人的生活。

       揭开真相是一种选择。

       尼奥选择了红药丸，红色象征着兴奋，同时也警告着危险。

       尼奥被带到电脑程序中，他抚摸着身边的红色皮沙发：“ 这是真实的吗？ ”

       摩菲斯：“ 什么叫真实？如何定义真实？要是你的意思是指触觉，是指嗅觉、味觉和视觉，那真实也只是你大脑中的刺激信号。” 打开电视，看到高楼大厦、人流涌动。“ 这是你所熟悉的，这是20 世纪末的世界，你一直生活在梦的世界里。这个才是当今存在的世界”，换频道，展现出可怕的残垣断壁，“ 欢迎到现实的荒漠中来！ ”

       答案是尼奥生活的世界其实是电脑制成的梦幻世界——Matrix，原本的世界已遭毁坏，拥有人工智能程序的机器人控制了人类的身体及其意识，并将人类变成其能源的提供者——“ 电池”。

       真相颠覆了尼奥的世界，也改变了他的人生，尽管痛苦他仍选择了真相。

       但并非所有人都愿意生活在真相中，因为脱离虚幻的世界，从被其奴役走向真理的自由，就意味着与结构性的虚幻以及所有属于它的人为敌。

       摩菲斯清楚告诉尼奥这个代价：“Matrix 是一个系统，是我们最大的敌人。一旦进来了，四周一瞧会见到商人、教师、律师、木匠……，我们想要拯救他们的思想，但是在办成之前他们仍然是系统的一部分，也属于我们的敌人。你应该明白大多数人并不愿意拔掉插头，而且许多人由于已经适应了，已经离不开这个系统了，因而也会捍卫它。……要是你不属于我们就属于他们。”

       唤醒沉睡者有时是残酷的，真相往往不比梦幻安逸、舒服、快活，真相使你得自由，但也令你陷入争战、危险甚至绝境，一些了解真相的人还有机会选择再次回到梦幻当中，哪怕他深知那是虚假的。

       影片中的告密者西非尔（Cypher）是一个对真相感到厌倦的人，他告白说：“ 我厌倦了！我厌倦战争，厌倦打斗，厌倦这条船，冷冰冰的每天老是吃那种粘乎乎的东西。” 而他在虚拟世界的餐厅中叉起了一块汁多味美的“ 牛排”，坦言道：“ 我知道这牛排并不存在，可是当我把他放进嘴里的时候，Matrix 会告诉我它有—— 多嫩、多鲜美，这9 年以来我算是明白了，” 他将肉放进嘴里咀嚼着，“ 糊涂是福啊！ ”

       于是，西非尔以出卖同伴作为回到人体电池状态的代价，在Matrix 的虚幻世界中他所期待的变化是“ 我不想变成以前那样，明白吗？想成为阔佬，成为有点名气的人，比如说演员。” 对方的应许非常慷慨：“ 什么都行！ ”他明知道这一切都是虚假的。

       这也是一种选择。

       什么是真实？

       当崔尼提极力提醒西非尔Matrix 极不真实时，西非尔却一口咬定Matrix 比“ 这世界”真实。

       真实确然存在，然而对于选择接受还是拒绝的人而言，一切都成了信心的问题。

       觉醒的尼奥以信心选择了真实，而信心也成为他战胜虚幻世界的力量源泉。在受训过程中，他需要学会抛开过去的观念，包括恐惧、疑惑、不自信，放开思想，适应一个新人的样式，了解自己真正的能力—— 速度、力量和反应，其秘诀就在于洞悉并否定虚幻。

       尼奥曾遇到一个小男孩，惊讶地发现他正凭空使一个汤勺变弯。小男孩告诉他：“ 不要试图将汤勺弄弯，那是不可能的，你只要尝试实现那真实（only try to realize the truth）。”

       “ 什么真实？

       “ 这里没有汤勺。然后你便会发觉，并不是汤勺弯了，只不过是你自己弯曲了而已。”

       什么才是真正的真实？

       这是电影《骇客帝国》留给我们的问题，需要我们用信心去选择。这个问题挑战着我们对这个世界的各种固有观念：物质是第一位的；眼见为实；实践是检验真理的唯一标准；知识就是力量……许多在我们成长过程中经由各种渠道灌输并沉淀在我们头脑当中的所谓常识和“ 真理”，极其需要反思与深究。

       一旦将梦幻当作真实，人生就陷入黑暗。于是，寻找出路成为必然。

       所幸寻找的，就被寻见。当某日，有人告诉你一个真相：有一位神，他爱你，爱到一个程度，甚至将自己也给了你，替你死在十字架上，并且复活。

       这人还将告诉你自己因相信这一真相所经历的种种奇妙故事，也力劝你接受这份爱，使你的罪得到赦免，脱离死亡获得永远的生命。

       的确，这消息好到难以想象，但却颠覆着许多以往的观念。一扇大门已为你打开，需要你凭着信心走进去，去发现真相。

西方艺术音乐的发展离不开基督教音乐，但它们并不能划上等号。两者之间有合有分，互相影响。西方文明的“ 两希” 源头之希伯来的音乐传统来源于旧约圣经，经文中记述的音乐主要被用来崇拜上帝。其中，从摩西五经中最出色的一首史诗“ 摩西的凯歌”（又称“ 海之歌”或“ 芦苇海之歌”，为庆祝耶和华上帝战胜埃及的两首诗歌之一，出15：1—18）到大卫王“ 在耶和华面前极力跳舞”（撒下6：14）；从大卫王及他的儿子所罗门王建立分工明确、声势浩大的圣殿式音乐崇拜到流离失所的犹太人各自聚集起来在会堂里吟咏诗篇，旧约犹太人的音乐传统深深影响着后来居上的基督教世界的音乐发展。

当希伯来文化与希腊文化交融碰撞之时，基督教会的建立就容纳了这一切。信徒们在狂热的反对和迫害浪潮中，将自己的歌声和祷告像星星之火般燎原。使徒保罗教诲信徒要 “ 用诗章、颂词、灵歌，彼此对说，口唱心和地赞美主”（弗5：19）。这里，诗章指旧约圣经中的《诗篇》；颂词指配有音乐歌颂上帝的歌词；灵歌指信徒自己有感而发的歌唱，三者都在基督教崇拜中使用。保罗指出用什么来赞美上帝，并要求“ 要用灵歌唱，也要用悟性歌唱”（ 林前14：15b）。这些话语都成为教会音乐发展的指南针。公元313 年“ 米兰敕令” 的颁布以及公元325 年尼西亚会议的召开奠定了基督教在西方社会发展中的地位，教会随着政治地位的扭转开始占据各方面的主导垄断地位。

在一段时间内，犹太教会的传统继续被基督教礼仪吸收：犹太人在会堂崇拜时训练领唱或独唱也成为基督教的规则，唱诗班可以在新的教堂中继续施展才华。音乐因为赞美上帝而被允许存在，教会稳定坚固的高墙使西方艺术音乐起源—— 格里高利圣咏，得到了很好的发展延伸和传承保护。

当格里高利圣咏出现时，欧洲古典音乐的大幕正式拉开。中世纪所孕育出的哲学和音乐如同夜莺的歌声飘荡在所谓“ 乌云黑暗” 的上空，这个时代是人类文明的一份宝藏。教皇格里高利一世为了统一宗教礼仪，将莫扎拉比、安布罗斯、高卢、凯尔特等仪式融入罗马仪式中。这导致后来的学者将这一时期无法考证的礼仪音乐以“ 格里高利圣咏” 命名统归于这位教皇的名下。不过在一幅著名的绘画里，可以看到教会对这件事的看法：格里高利一世是从化作鸽子形状的圣灵嘴里听到了这些赞颂上帝的歌曲，因此圣咏归于其名下理所当然。这样的宣传显然有圣化个人魅力的效果。

圣咏从开始的单一线条，慢慢发展到多声部的奥尔加农1。中世纪晚期的复调音乐由巴黎圣母院乐派发扬光大，这里成为当时最有创造力的艺术中心。当逐渐规范的弥撒发展为教堂里最重要的礼仪时，弥撒曲也成为教会音乐的主要代表，它们通常有两种形式：常规弥撒和专用弥撒。中世纪晚期14 世纪法国新艺术音乐最重要的代表人物纪尧姆· 德· 马肖创作了一部著名的《圣母弥撒》，他将五段常规弥撒乐曲从仪式中独立出来组合在一起，形成了后来的弥撒曲这一体裁，这部作品是西方音乐史上的首部四声部常规弥撒。整个中世纪，教会思想强烈地影响着人们的日常生活，以至于普通百姓并没有将宗教生活视为不同于世俗生活的特殊部分，两者间的界限是模糊并包容的。

文艺复兴时期的情形有了变化，以往独占优势的宗教音乐已具有明显的世俗化倾向。15 世纪的音乐家一般服务于国王或贵族的小教堂、教皇的小教堂或大教堂的唱诗班，这个时期的作曲家还主要是教士类型的音乐家。16世纪，当宗教改革风暴席卷全欧洲时，教会及其整个文化将面临着彻底转变的景况。

马丁· 路德本人受过良好的音乐训练，在他的宗教改革中保留了部分的天主教礼仪和音乐，因为这种音乐以其深厚的文化底蕴和极高的艺术价值，在宗教礼拜仪式中可达到神秘和崇敬的崇拜效果。路德还保留了大量天主教信仰的学说基础，但他在传统弥撒仪式的框架中突出了教育性的原则，所以其中的音乐结构也几乎全部保留了下来。路德本人也为一些赞美诗作词谱曲，他的代表作是《上帝是我们的坚固堡垒》。路德对礼拜音乐看法的出发点仍然是长期存在的传统教会音乐，不过他也十分热衷于使用简单悦耳的德国民间音乐、拉丁文或德文的祈祷歌曲、校园歌曲、童谣或是圣诞颂歌，从此这些简朴生动的音乐便在基督教世界里广泛流传。

欧洲宗教改革的另外一股强大的力量来源于瑞士，代表人物是加尔文。加尔文对社会有深刻的怀疑，以至于他对礼拜也产生了疑问，他甚至疑心艺术品和人工制品会分散人们对教会的注意力。因此，加尔文教派中除了一些圣歌的书或一二首颂赞歌曲以外，不允许在教堂演唱任何其他的经文，而和声性的歌唱和乐器的使用则更被明令禁止。

1562 年出版了一本《日内瓦诗篇》，由泰奥多尔· 德· 贝查将151 首诗篇全部译成了法文，音乐家路易· 布尔热瓦为它们配乐。这本书对新教世界甚至整个基督教世界的影响可谓巨大，许多著名的作曲家从中借用过主题以配写成复调音乐。《日内瓦诗篇》启发了无数创作者对诗篇配乐的灵感，其旋律也占据了世界各地颂赞歌歌本的大段篇幅。

相对于轰轰烈烈的宗教改革，天主教的反宗教改革对音乐所产生的最终结果是诞生了一种更为紧凑、强烈的圣乐，这一时期被天主教会称为宗教音乐的“ 黄金时代”。15 世纪，常规弥撒的仪式越来越趋向音乐化，对位法技术兴起，著名的音乐家有纪尧姆· 杜费、若斯坎· 德· 普雷等等，“ 黄金时代” 地位最具代表性的作曲家是帕勒斯特里那，其代表作是《马尔切利教皇的弥撒》。

“ 欧洲三大教会—— 天主教、路德宗和加尔文教派的音乐三足鼎立，它们关于仪式和音乐的争论至今仍有余音：天主教会中，人们只听不唱；加尔文教会只唱不听；而路德宗的信徒又唱又听，且同时进行！ ” 2

教会音乐的成熟期正处于巴洛克和古典主义早期，声乐和器乐都蓬勃发展。歌剧诞生，还有其他的大型声乐体裁—— 清唱剧、康塔塔、受难乐、协奏风格的宗教音乐。器乐的地位不断上升，最终它的重要性超过了声乐。

蒙特威尔第是巴洛克早期的一位最著名的作曲家，他写过很多的宗教音乐，不过使其扬名的还是他的世俗音乐作品。海因希里· 许茨这位生于巴赫之前并热衷于意大利音乐风格的音乐家，创作了他那个时代的伟大作品，而圣经几乎是他所有现存音乐的本源。许茨的圣经剧单纯而富有表现力，他最好的作品除了三部受难乐外，就是《基督临终七言》（是一部协奏风格的宗教音乐）。

巴洛克晚期巴赫和亨德尔共同代表了巴洛克音乐最辉煌的终结。亨德尔将清唱剧发展到了最高峰，他的代表作有《弥赛亚》、《创世记》、《四季》等，虽然同时代也有很多优秀的清唱剧作品，但都无法与亨德尔的《弥赛亚》所取得的成功相抗衡。巴赫最彻底地体现了路德宗教会的传统，他是西方文明造就的伟大作曲家。巴赫的创造力极其丰富，写作速度也令人称奇，他被认为是最后一位全心奉献教会的伟大音乐家。而路德宗教会在18 世纪末经历了特别迅速和痛苦的崩溃，直到20 世纪才得以复兴并重建它的巴洛克音乐传统。

在英国，原来在基督教的精神生活和音乐领域一度繁荣的复杂华丽的皇家小礼拜堂音乐，在经历了王朝复辟到17 世纪末这一英国历史上严峻的时期以后，从高峰跌落到了谷底。直到18 世纪中叶，随着卫理公会教徒和福音派教会教徒的出现，情况才出现了改变。随之涌现的大批赞美诗使人们重新转向教会礼拜，赞美诗的出现完全改变了基督教礼拜音乐的风格，也成了直到现在的教会礼拜的核心。

英国的艾萨克· 瓦茨被誉为“ 赞美诗之父”，他开创了基督教赞美诗的新时代。艾萨克的作品广泛流传的原因是因为诗中浓缩了强烈的个人信仰情感体验，而这种表达完全被礼拜会众所认同，并且他的赞美诗简朴真实能与人们所熟悉的旋律形成完美的组合。另外，卫斯理兄弟尤其是查尔斯· 卫斯理的6500 首赞美诗也对无数人产生了影响，他们坚持认为配合赞美诗的音乐应该简洁明了，并能被任何人在任何时间、任何地点演唱。约翰· 卫斯理与路德一样很乐意改编各地的流行曲调，他们的诗歌简单易唱，这成为日后基督教赞美诗发展的准则。

自从宗教改革开始，西方音乐的发展天平就向世俗化倾斜，艺术音乐从此就离开了教会的庇护和约束。继格里高利圣咏、弥撒曲和神剧（清唱剧）之后，专业化的音乐创作和作曲家们已经不再为教会服务。“ 当古典主义和浪漫主义兴起的时候，基督教与其乐曲很少进行科学上的释疑，就逐渐地游离到文化的外围。”3 教会艺术从主流地位中退出。这个时期作曲家（如贝多芬等）艺术化和个性化的宗教音乐，通常被排斥在基督教礼拜仪式之外。而教会音乐（也是世俗音乐）的一个巅峰代表—— 巴赫的作品，也由于复杂和过于戏剧化，始终未能在后来路德宗教派的复兴中占有太重要的地位。艺术性太强的宗教作品变成了音乐会欣赏，虽然美妙高深，但是却失去了敬拜上帝的意义，音乐本身从礼拜的手段成为了礼拜的目的。这样的情况自然是艺术离开教会的历史所趋，世俗社会从此成为艺术音乐的生存空间和发展舞台。

音乐的高度艺术化和礼拜音乐实用性的强烈矛盾，使19 世纪的教堂减少了与艺术音乐的联系，这直接导致了各教堂的音乐创作水准严重下降。对新教来说音乐应该像布道一样，有情感的说服力是第一，音乐的艺术品质则排在第二。在19 世纪基督教新教信仰复兴运动中，福音歌曲的作用非常重要，它可以使简单的信息产生强有力的影响，音乐的实用性被提到了一个高度。20 世纪是一个相当不稳定且多变的时代，受大环境的影响，基督教的神学思想、崇拜形式和音乐风格不仅时常改变，并且出现了多元化的因素。各种风格的音乐语言，都能在基督教的歌曲中看到。

西方艺术音乐从最初教堂里圣咏的吟唱源头，发展到教堂外古典、浪漫主义的创作高峰，开始了代表欧洲艺术经典的辉煌时期，最终与基督教传统分道扬镳。艺术音乐与教会音乐的关系从中世纪的二者合一，发展到宗教改革时期的水火不容，到了今天它们共同地走向多元化与世俗化的音乐风格，为了各自的美学理想和终极目标而摸索着前进。

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1 西方有记载的最早的复调音乐叫奥尔加农。

2 [ 英] 安德鲁· 威尔逊— 迪克森，《基督教音乐之旅》，毕韦、戴丹译，上海人民美术出版社，2002 年，79 页。

3 同上，122 页。