一、导言

本色化是一个相当复杂的问题。以往讨论本色化，主要从两方面探讨：一是外在的，指制度上的本色化，即教会如何摆脱西教士的帮助或控制，以达到自养、自传、自治的“三自”目的。二是内在的，指如何使基督教福音更容易及更有效地在中国传播。前者在上世纪初有中华基督教会的产生，迭经数十年，今日无论在内地或香港，大部分教会都已先后“三自”起来，本文不再详述。本文主要讨论文化上的本色化问题，这课题由民初至今仍有不少学者关心。

二、基督教的规范性

基督教是一个重视宣教的宗教，耶稣临升天时对门徒说：“所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名给他们施洗，凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守，我就常与你们同在，直到世界的未了。”( 太28:19—20) 当福音传至一个地方或一个社群，最主要的是如何保持耶稣和使徒的教训。因为只有一个福音，在基督以外有人传别的福音，就是可咒可诅。( 加 1:8—9) 过去的日子，讨论“本色化”(Indigenization)主要围绕如何使基督教信仰能在一个非基督教的文化里传播、发展和生根，可是往往超离了历史与现实场景，又割断了基督教的传统。1因此，基督教进入一种文化，不应单自求变革去适应这种文化，当基督教在没有基督教元素的文化中传播，目的是使该文化拥有基督教元素而又不会损害基督教的要义，并使该文化里的人能理解、接受、传承基督教信仰，且使之与生活结合，这才是真正的本色基督教。换句话说，本色基督教是用当地文化表达基督教而没有改变圣经的要义。如果为了使接触者领受基督教而扭曲了传统信仰的的教义，甚至使信仰与圣经的教导相悖，基督教便失去了她的价值。有人用佛教的本色化来比较基督教，指基督教太维护自己的传统，结果只能有“基督教在中国”(Christianity in China)而未能发展到“中国基督教”(Chinese Christianity)。反观佛教，从文化角度看基督教的未来不单在中国广泛译经，使佛教在中国流行，更吸收了中国文化，发展成有特色的“中国佛教”，变成了中国宗教之一。2

可是，基督教与佛教不能就平面比较，佛教没有固定的经典，佛灭后一千多年佛教的理论和经典一直不断发展。原始佛教、小乘佛教及大乘佛教由于根据的经典不同教理也不一样，甚至佛陀的生相在不同的经典有不同的描述。3“正统的经典”(canon) 观在中国大乘佛教没有基督教那么强烈的规范性，大乘佛教从来没有界定经书的权威问题 4，经典可以继续衍生，教义可以随着不断增加的经典而修订，例如《六祖坛经》是中国佛教徒所作，却被给予和佛教经典等同的地位。由于佛教“正统经典”的宽松，使佛教易于与不同文化糅合，甚至改变成为另一种文化的佛教。中国佛教不单不会被印度佛教否定，反而成为印度佛教的补足。

基督教的教义都是由“正典”所规范，历代教会十分重视信仰的传承 (deposit of faith)。我们所信的新约圣经不是由后人添加，而是经几百年反复验证，最后在 367 年亚他那修复活节的祷文中，首先开列了现今新约 27 卷书，再到 397 年迦太基 (Carthage)会议，才确认了这 27 卷为正典。5使徒约翰警告非拉铁非的教会：“我必快来，你要持守你所有的，免得人夺去你的冠冕。”( 启3:11) 东正教最能体验信仰的持守与传承，18 世纪的一封信提到崇拜的时候，重新肯定传统信仰的传承。当时的主教说：“我们保留主所传下没有败坏的教义，坚守他传给我们的信仰，致力保持这信仰免受污染及损坏，我们把它看为帝王的宝藏，无价的典范，绝不会在其中加添或删减任何东西。”6东正教用传统统摄了信仰的传承，广义来说传统可以包括圣经、圣礼、圣像和会议决定，但并非所有的传统都有相同的价值，他们视圣经、七次大公议会和其中的信经最有价值，不得变更，是大传统 (Tradition)，其他是次传统。天主教也十分重视传统，教会的教义来自圣经及大公会议，这并非说大公会议不断产生新的教义，因为一切教义的产生仍须来自圣经的认可，所以天主教所重视的仍是圣经和传统。

宗教改革虽然强调唯独圣经，但并不一定排斥传统，宗教改革者主张传统不能在圣经以外另立独立的传统，圣经与传统不能分割；而天主教往往把圣经与传统包括教宗训谕看为两个独立单位，造成教会有两个权威，这是新教所拒绝的。7历史发展下去，不同的改革模式产生不同传统，路德认为不违反圣经的，就可以保留，其他较激进的把没有圣经根据的全部予以取缔。这种取缔过程并未为新教消除传统，相反，不同宗派产生不同的小传统。宗教改革者一致强调圣经的无上权威，人可以倚靠圣灵的引导解释圣经，可是困难立现。除了极端的改革者仍任人随意解释圣经，路德及加尔文派都把解释圣经的原则放在自己的神学系统之下。否则拉下了一个教宗，便有无数“教宗”出现。8虽然新教后来产生不同的宗派阻碍了在大传统——圣经——之下合一，但宗教改革的精神并非制造纷纭的小传统，它乃是肯定圣经不单凌驾于所有传统之上，更是批判传统，纠正传统。可见宗教改革的目的是维护大传统的一致性，使人返回传承的信仰，即上帝直接的启示。基督教纵然有不同分流：东正教，天主教及新教，但都以回归及持守大传统——圣经及古教会信经——为信仰的基础。我们可能创造了小传统，但小传统不能改变或取代大传统。

换句话说，基督宗教所持固定的正典，它规范了整个基督宗教信仰的核心。新教虽然宗派纷纭，但都认同圣经为大传统，作为基督教的共同基础。

近人谢扶雅讨论本色化神学，用了一个比喻。他说，橘逾淮而成枳，一种有机的文化由外地传来中国，必然受到当地人情风俗的影响，而呈现或大或小的变化。它不可能完全保存原来的样子，要适应新环境。清末有些外国传教士穿上中国服装，但这只是表面的同一化。真正的本色化“却是意味一些想法和做法顺着中国民族基本性格及时代精神而作”9。本来朝着这个方向发展“本色神学”还是可以的。例如假定昔日多马把福音传至中国，而保罗及其他经卷在主后二百多年陆续传至中国，在中国发展出来的基督教显然与西方的不一样。可能没有神人二性的争论，所表达的信仰形式可能浑然一体地和谐。没有中古经院哲学的系统，也没有政教相争的暴烈。然而，如果这是基督教，它的经典必须相同，否则不成为基督教。如果没有共同经典，纵然马可把福音传到中国，它只可能是有基督教元素的宗教。圣经的规范性如此强，在中国的基督教只能有“小传统”的差异，不能有“大传统”的分歧。当谢扶雅否认圣经的权威，贬抑上帝的启示，把圣经重订为1、新约全书；2、旧约撷萃；3、儒经备要；4、道佛举隅。10谢氏的所谓“基督教”，已经偏离了本色化的意义。

三、文化的定义

当讨论到本色化的问题，必须正视文化问题。基督教本色化是指基督教如何在中国文化的氛围中表达信仰，产生有中国特色的宗教。基督教本身已是一种文化，本色化意味着两种文化相遇，我们先厘清文化的观念。

什么是文化 ? 有人说文化是生活的总和，因此某一族群的所有生活面相，都可以称为文化。例如他们的衣食住行，语言艺术。这种文化活动本身没有价值取向，只要生活有所需便是文化。例如生活上的粗言秽语，或原始民族的吃人习俗，只要是既有生活的表现，就是一种文化活动。这种文化观不需经过自觉心的反省，在文化史上没有进步，结果会遭到淘汰。其次，文化活动指“人类应付环境之活动的成果”11，这种观点以实用为主，为了满足自己的需求，而有一套活动，环境需求是文化活动的决定条件，好像近世杜威 (John Dewey) 的实用主义所倡导的。但单是需求并不足以产生满足需求的活动，例如婴孩的饥饿并不能为他们带来食物，必须加上能力。能力包括人的心思自觉，例如如何分配生产资料，如何传递工具制造的知识。

黑格尔论历史哲学，指出人类生活的种种面相本是不自觉的，随生活环境而产生。但这些生活资料必须经过人自己的精神来反省整理，对生活上的纷纭现象，加以选择及保留，这样，人类的各种生活面相借着自觉心的参与，肯定所保留的生活资料。12自觉心使人类的文化活动有了精神方向，我们称人类的生活面相为文化现象，经自觉心的参与使文化活动有了价值方向，我们称为文化特性，这点劳思光先生论之颇详，我们先就他所论的作一回顾。

劳先生指出不同文化现象的差异可还原为表层的差异，例如环境，不应与文化特性的差异相混淆。习俗、原始宗教很多时是由环境产生，例如缺水的民族由于珍惜水而禁止出浴，多水民族可能发展出各种水上活动。这两者只能反映环境差异，并未反映文化特性的差异。再进一步，缺水的民族因渴望水而崇拜雨为神，而另一民族则因近水而拜海神，这仍是环境差异，属于文化现象。直至前者突然有人怀疑雨神的存在，企图证明没有雨神，他的怀疑为民族开了理智的先河，这种自觉活动为这民族建立了重智的文化，这便是他们的文化特性。相反，后者有人出来重新肯定海神的存在，赋予了新的理据，使这民族产生了重情意的文化，这也是他们的文化特色。这时，两个民族的文化特性才算形成，他们的分别才能在他们的精神方向上寻获。13劳先生这论点基本上来自黑格尔的文化观，但问题是，重智的文化自觉与重情的文化自觉都不能还原为环境因素，唯一解释是偶发性。如果一个文化特性是由一个人或一小群人自觉反省而来，虽然后来得到其他人肯定，这种文化特性对该民族来说并无必然约束力，正如中国历代都有反儒家思想的人。儒家思想成为“正统”，靠的也不一定是继续的自觉，主要还是政治力量。传统文化往往受到新的自觉挑战，有时成为次文化，有时推翻“主流”文化取而代之，不能判为合法与不合法的问题。如果从这角度去看中国文化，由周初到孔子，中国的文化特性是以“人本”和“秩序”为核心的“重德精神”，新儒家基本上以这进路看中国文化，例如唐君毅把文化定义为“人之精神活动之表现或创造”14 ，是“人类心灵求真善美的要求，贯注于其生活中”15。唐先生认为，人类的一切文化活动，虽不一定是道德活动，如经济、政治等，但所有活动都有赖道德理性或道德自我的支持，因而人类的文化活动都是道德理性的分殊表现。他显然是把儒家的重德精神看作中国文化的特色，进而提升为不同文化的共同点，以突出中国文化的优势。我们暂不论西方文化是否以道德理性为主，中国文化以道德理性为主则大致不错，而这种精神确是由儒家继承和发扬。孔子所代表的精神以“人文”为根本方向，强调自觉的自我主宰及秩序与正当的观念，在文化精神上显现出“重德精神”。这种重德精神与重智精神并不矛盾，它不能否定或拒绝中国文化将来成为重智精神的可能性，因为重德精神在历史上只是一个偶发的事件。

四、基督教与中国文化的精神

基督教开出的精神与“重德精神”不一样，它的前设与历史发展很不相同。两种文化相遇，必须寻出两种文化精神的异同而非单比较两种文化现象。林治平教授曾提出一个方法来处理近代基督教与中国文化的问题。他把文化的内在精神作为理念 (concept)，外在的文化现象称为符号(symbol)。16理念是抽象的，必须通过符号才能落实为一套生活方式，由理念到生活实践，必须经过历史文化的塑造。例如基督教的信仰核心 ( 理念 ) 在西方的历史文化中塑造了西方的基督教生活模式。因此之故，理念与生活实践没有必然性。当人接受一个理念时，可以在自己的历史文化中塑造自己的生活实践。林治平指出，晚清的宣教士所表达的信仰与生活只是基督教的符号而非理念，而国人所反对的基督教，可能只是基督教的现象而非基督教的内在精神。因此国人对基督教实在有很大的误解，他引用李实强《中国官绅反教的原因》的结论：基督教教案内容涉及基督教教义及儒家思想根本者，并非甚多。因而推断“他们反的并不是真的基督教，只是在那个时代中，以当时中国民间社会的排外情绪及 …… 宗教迷信作为符号脉络，会集成的一股力量。”17这可证诸他们并非用儒家的理性及笃实的精神，而是用荒诞不经的方术与邪法去反对基督教。

林治平虽然指出了一个事实，但却把事情太简化了。两个文化初期相遇，不同的文化现象的确需要适应，但更重要的是要深刻反省文化精神，经过深刻反省后我们要问两种精神是否契合。文化现象的分歧不会造成两个文化长久敌对，只有不同的文化精神才造成两者真正的距离。有些基督徒学者发现基督教与中国文化有相当大的距离，为了拉近距离不惜讨好对方。例如蔡仁厚为基督教与儒家会通定下议程，第一项就是“人皆可以成为基督吗？”以对应儒家“人皆可以成为尧舜”。他所设定的议题完全从儒家立场出发，对基督教既不公平也不合理。可是，有人为了迎合新儒家的口味，急急呈上“人人皆可以成为基督”的命题，甚至连新儒家的学者也半信半疑。后来经周联华的神学论述，似乎为“人人皆可以成为基督”找到了理论的基础。只要我们细心看看，不难发现周联华的论点站不住脚。

周联华把受洗“归入基督”，与基督“联合”，“在基督里”混淆成“基督徒就是基督”，他把效法基督说成本质上等同基督，以相应“人人可为尧舜”，虽然保罗说：“现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着。”这是指着保罗对基督顺服的状态，而不是说，保罗成为了基督。否则当保罗说：“我是个罪魁”，基督便成为了罪魁。18可见这是强解圣经迁就儒学 19。类似的做法在过去的本色神学中比比皆是，例如当蔡元培、胡适等人提倡人格救国，耶稣便被塑造成伟大人格的人 ( 简又文 )；马克思的革命理论在中国流行的时候，耶稣又变了伟大的革命家 ( 吴耀宗 )；五四之后孔家店没有倒下，反而激发新儒家肯定传统文化的价值，这时耶稣又成了成全中国文化的西哲(赵紫宸)。问题是，我们基督徒何以要活在别人的议题之下？难道不能在中国的文化氛围中为基督教确立她的特色。文化既然是人的自觉传承，一个中国人接受基督教，必定经过他的自觉肯定，无论如何，一个中国基督徒的价值观及世界观一定与一个中国儒者不同，我们甚至不应强求他们相同。问题是，当我们肯定一个中国儒者是中国人，不应否定一个中国基督徒也是中国人 20。“中国人”所包涵的要比儒家信徒为广，中原汉族是中国人，西南苗族是中国人，有些中国人道德高，有些中国人道德低。中国基督徒所体现的不只是中国文化那重德精神，更是与生俱来的中国血脉，承担的历史苦难，生活的山河大地，吃喝的中国饮食，基督徒之为中国人，并不限于狭义儒家的理论，基督徒对基督的爱的体验，使他更能发挥对中国的爱心。但基督徒有他自己的独特生活方式，因为他遵从圣经而来的规范。

重德精神是中国文化的方向，但儒家是否能践行这种精神则是另一问题。在以儒学为主的历代政治里，这种重德精神产生了它的限制，例如德性往往压抑知性，使科学不能开展。重视个人的成德功夫，忽视客观制度，使历代以来外王事工受到窒碍。21

事实上，道德只能引导人应该怎样做，而不能规范人必须怎样做。中国文化重视道德精神，很讽刺的是，历史所呈现的恰恰是最不道德的记载。儒学重视心性修为，推崇孔孟的仁义，可是中国唯一最自由的人，也是全国的模范，坐在统治地位的“天子”，不单穷奢极欲，更生活腐朽。儒学强调德治，推崇民本思想，可是中国老百姓的生活最悲惨，最没有人权，官迫民反的次数最多。因此有学者感慨地说，儒家重德精神虽然好，但从未解决如何落实问题，甚或落实起来会产生灾难性的后果。中国人在专制主义的压迫下，没有人身的自由，才转而追求心的自由；中国人没有超越的上帝，把拯救的希望放在明君和清官上，可是昏君远多于明君，贪官远多于清官，这真是中国人的一大悲剧！儒家的理论有重新评估的必要。22

五、从文化的更新看本色化

我们无意贬抑儒家的地位，但我们深信文化是不断更新和变化着的。我们不要把中国文化当成一种定型的东西，只有过去，没有现在。文化是不断继承发扬的。不少新儒家都犯了一个毛病，认为只有过去的才是道统，正统，现在的科学民主虽然好，但总不能成为基本的文化精神。结果中国文化没有未来，只有过去。有学者批评新儒家的所谓“忧患意识”，其实是对周文化的一种痴恋 ( 担心周文化不再复兴 )，结果使不少中国学者活在过去，不能创造未来。23传统并非过去已经凝结成型的一种实体，乃是在创造之中，永远向未来敞开着无穷的可能性。24五四的知识分子深刻反省中国文化必须经历一大转折，不是割断传统，乃是真正发扬传统。中国文化从来不是单线流延，自古以来就富有开放的性格。三四千年前夏商两代吸收周围各地文化，例如南方楚文化，西方波斯及印度文化，形成后世浩瀚的文化大河。现今中国文化面对世界，严格来说面对西方，西方的民主、自由、科学所涵盖的范围远超过人伦道德，而这些又与西方的思维方式有关。例如基督教的创造论，使人能无阻碍地面对客观的自然世界，开展自然科学的研究。文化的发展必赖于传统的更新和对传统的超越。人类历史证明，一个突破传统的时代也就是文明大发展的时代。25

研究人类文化有所谓历时性 (diachrony)及共时性 (synchrony)。历时性强调文化的纵向发展，认为人类文化是一种由低级形态向高级形态发展的过程，先进文化走过的路，落后民族必须要走。这种文化理论，肯定文化的共同特性，认为人性同一，各民族所经历的文化路程也是一样。

共时性的理论恰好相反。它否认文化的共性，更不承认有整体意义的人类文化。文化只有民族的“个性”，而无人类的“共性”。文化发展的过程虽然有阶段性，但只是民族文化自己的阶段，与其他文化无关。也就是说，一种文化一旦形成，就是自圆自足，自生自灭。它与其他文化在时间上是相同的，在价值上是相等的，不存在谁优谁劣的问题。

新儒家论中国文化与世界文化，一方面用共时性的理论来突出中国文化的个性，中国文化虽然没有科学民主，但本身仍是有独特的价值。当比较世界文化时，又用历时性的理论高抬中国文化。例如梁漱溟将人类文化分为“三路向”，西方文化的“意欲向前”；中国文化的“意欲自为调合持中”及印度文化的“意欲反身向后”。26三种文化各走各路，互不干涉。但当论到中国文化的价值，他则认为印度文化最高，中国次之，西方最低。然而，他随即指出印度文化的“反身向后”是属于将来的事，现在不能接受，中国文化要走的路：1、要排斥印度的态度，丝毫不能容留；2、对于西方文化是全盘承受，而根本改造，就是对其态度要改一改。3、批评的把中国原来的态度重新拿出来。27很明显，梁氏的文化论仍是以为中国文化最适切世界的需要。钱穆论文化比较，索性直言中国文化最高。牟宗三则承认中国文化与世界文化各自代表自身文化系统，是为类型之别；同时各自代表一种人生境界，是为价值之别。论价值之别时，他指出中国儒家是无执，有别于西方的执着，无执胜有执，这是中国儒学所突显的人文精神，也是中国文化的优越处。28

基督教的教义比较重视普世意义。上帝的创造是普世的，在创造论中人人平等，在救赎论中人人都是罪人，人人都需要救恩。创造和救赎的普世意义决定了人类共同的历史图景，基督教的文化观，重视文化的共性多于个性。末世论更是把万物同归于基督的统治，到时一切文化的差别都会消失。由于儒家没有超越的存有，没有了“天”、“上帝”的干扰，“祖”便上升到最高体认的地位，例如《论语》说：“慎终追远，民德归厚矣。”又说：“尧舜之道，孝悌而已矣。”中国社会长期以来的制度使“家—国”的结构稳定，儒家以孝治天下的思想贯彻得越来越彻底，从宗教学看，儒家停留在祖先崇拜的民族宗教。孔汉斯 (Hans Kung) 对这现象有一个观察，他指出基督教是父亲的宗教 (religion of Fathers)，中国古代的宗教是祖先的宗教 (ancestral  religion)。以色列信仰父亲的神，但没有把父亲神化，他们可以为死者祈祷但不能向死者祈祷。h上帝只有一位，且是全地之主，我们可称为“主的宗教”，它决定了基督教后来走进世界宗教的舞台，使各民族可以无分轩轾地归入基督教。相反，由于祖先宗教的血缘性，汉文化无可避免有一种排外性。例如在汉民族及汉文化影响范围内，“祖的宗教”具有无可动摇的权威。而周边的各少数民族，也在各自“祖的宗教”保护下，抗拒外来祖的文化。在先进的汉民族看来，本“祖”的神圣性远超过其他族群的“祖”。由此之故汉民族贬斥少数民族为动物的同时，也斥其祖为鬼，例如把苗族的宗教斥为“苗鬼牛神”，斥其宗教领袖为鬼主。可见，祖先宗教的血缘性，与其他的血缘文化永远处于对立的状态。 29因此，有超越主宰的文化，祖的血缘文化便可平等相处，在上帝看来，天下都是一家。

基督教是一种信仰，也是一种文化，作为一种信仰，有她自己的规范性，作为一种文化，有她的社会性。基督教的理念精神与儒家的有分别，这并不妨碍基督教融入中国文化，中国文化有她的多元化和兼融的特性，一群在中国的基督徒仍能堂堂正正地做好一个中国人。正如一个中国科学家，他彻头彻尾受西方教育，对儒学丁点不懂，仍能在中国的学术界活出中国人的尊严。他的贡献使中国人的生活得到改善，他的心也好像其他中国人一样地去爱中国。

基督教的本色化应从儒家的纠缠中释放出来，为自己开拓广大的空间，活出真正的信仰，以基督的精神服侍这一代的中国人。

六、结语

过往从事基督教在中国文化本色化的探索，面对的一个主要问题是把圣经“非正典化”，以求与佛教一样，建立“中国的基督教”。他们的假设是：如果基督教维持它的正典性，它在中国文化中永远是一种“异质”的宗教。我们从中国现代化的过程，发现西方现代化的元素并未成为中国文化的异质元素，反而在文化不断更新中，丰富了中国自身的文化。基督教信仰与中国文化无可否认有“本体”上的差异，这种本体上的差异主要来自圣经的正典性。如果为了本体上一致，无疑基督教的“道”会承受一定的冲击，甚至有“杀道”的可能。过去谢扶雅所做的，否认圣经的正典，近年中国三自神学为了适应社会主义中国，提倡类似普救论的方案，都有这种倾向。

要维持基督教的正典，又能参与中国文化的更新，这必然涉及圣经及其信仰在群体生活中的适切性问题。没有人能够赤裸裸地把圣经应用到生活上，这涉及到信仰传统及圣经的诠释。宗教改革时的圣经人文主义者高呼回到圣经去，路德最具体的响应在于提出唯独圣经，然而当具体施行于生活时，路德发现太多个人主义滥用了圣经权威，每一个人一本圣经做成千万个新的教皇，这使他不得不考虑建立诠释圣经的规范，其中重要的就是《大小教理问答》。我们不能因此说路德宗废了圣经的正典性，路德宗的规范正正是要人回到圣经去，纵然有不同诠释，其指向是一致的，“回到圣经去”成了审核路德宗信仰的标准。现代福音派所坚持的，就是宗教改革的精神，以圣经的正典性为判断的标准，防止“杀道”的情况在神学本色化中出现。我们同时发现一个困难，当维护着圣经的正典性，信仰的适切性便需加倍努力。只有肯定基督教这种“异质”元素，才能建立真正的基督教本色化。我们承认这方面的本色化神学在过去是少有的，盼望将来能朝这方向有更大收获。

关于未来的本色化发展，本人认为有以下四点值得注意：

1、 基督教的经典及文献的翻译

基督教本色化并不是单靠一个人或一些理论便可成就，基督教的传统十分丰富，透过大量的翻译让中国文化吸收、融合基督教的思想，使基督教的外洋味道慢慢消除。当基督教的遗产被翻译成中文后，中国人才能用中国的语言文化思考基督教的问题，中国式的基督教创作才能面世。适时的圣经翻译也是十分重要的，如今通用的和合本与时下流通的汉语相距甚远，教会正在探索翻译的现代译本使圣经原典成为中国人思考基督教更有效的工具。

2、 宣教与本色化

真正的本色化在于中国基督徒的生活体验和自觉反省，宣教的目的不是向人展示基督教与中国文化如何相同，乃是向人宣讲基督教普世救赎的意义。很多人接受基督并不是因为基督教与中国文化有什么关系，而是基督教与他个人生命产生激荡。当信仰群体增长到一定数目，这个群体回溯自己的文化传统，才产生本色化的思考。我们相信传教士初向一个群体宣教时，也会考虑本色化的问题，但他们的考虑主要落在如何叫人接受信仰，是一种布道的方法，或是一种护教的行为。至于一大群生活在中国的基督徒，如何创造一种本色化的基督教信仰，对中国文化的更新作出更大的贡献，这才是本色化基本的问题。当然，这问题处理妥当，又可丰富宣教的内容。但其中要注意的是：没有“一大群”基督教，也没有必要思想本色化问题。

3、 教义的持守与适切

基督教教义有它的规范性，如何适切中国人的观念则需要神学进深的反省。在中国，佛教的报应观念深入人心，生前做坏事的人死后必受刑罚。如果说受害的无辜因不信而入地狱，害人者却因信而升天堂 ( 例如台湾白晓燕被害，社会骇然，而杀人者陈进兴在狱中信主；前者因不信下地狱，后者却因信上天堂 )，这对受害者的家人来说是难以接受的。 30圣经中很多观念如葡萄园雇工：黄昏才进去工作的竟与清晨进去的同一工价，也是难以叫人心服。基督教的恩典观与佛教的报应观存在着基本矛盾。本色化神学的要务是在中国基督徒的生活信仰中强化恩典的意义，而非用报应观取代恩典观。两种宗教的比较及对话虽不可免，但只能看作一种过程而不是目的。

4、 本色化神学的限制与展望

基督徒有其普世性与地区性。作为普世基督徒，共同接受圣经与传统的规范。作为中国基督徒，有自己的信仰表达方式。不0同地区的基督徒面对的挑战尽管不同，总不能把信仰的传承放弃。例如今日福音派的信仰，有共同的特色：（1）以耶稣基督为中心，特别重视他在十字架上的牺牲；（2）圣经是最高的权威；（3） 强调认罪悔改的经验；（4） 关怀传福音，与别人分享信仰。31虽然今日宗派众多，凡自称福音主义的，大致上都认同上述四点。普世性的基督徒与地方性的有共融之处亦有彼此的张力，每一地区的本色神学有时不免与基督教的大传统(普世群体)产生疏离，例如南美的解放神学或泰国的水牛神学，固然有值得参考的地方，但与我们现在所处的境况有一定距离。中国的本色化神学有它的限制，它不必成为普世教会的认同，但不能逾越教会大传统 ( 圣经 ) 的规范。它可以作为本地宣教的手段，或是作为本地信徒的自我反省。建立中国基督徒社群的，主要还是基督教本身传承的信仰，糅合着中国人的生活实践和信仰反思。32

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1       梁家麟，《徘徊于耶儒之间》( 台北：宇宙光，1997 年 )，42—43 页。

2       秦家懿、孔汉斯，《中国宗教与基督教》，吴华译 ( 香港：三联，1989 年 )，176 页。

3       肃肃、黎明，《佛教典故趣谈》( 台北：新潮社，1994 年 )，14—16 页。

4       《中国宗教与基督教》，179 页。

5       凯利，《早期基督教教义》( 台北：华神，1984 年 )，         43 页。

6       Timothy Ware,       The Orthodox Church       (new         edition,    London:    Penguin    Book,        1993)        ,p.196.

7       Alister    McGrath,          The  Intellectual Origins  of  the European Reformation  (Oxford: Blackwell,         1993)        ,         p.140-151.

8       Al i s ter         McGr a th,       Reformat ion  Thought :   An Introduction, Second Edition,    (Oxford: Blackwell,         1993),         p.151-154.

9       谢扶雅，《基督教与中国思想》( 香港：文艺，1971 年 )    ，304 页。

10     谢扶雅，《晚年基督教思想论集》( 香港：文艺，1986 年 )         ，74 页。

11     劳思光，《中国文化要义新编》( 香港：中文大学，1998 年 )    ，2 页。

12     黑格尔，《历史哲学》王造时译         ( 上海：上海书店，1999 年 )    ，4-5 页。

13     《中国文化要义新编》，309—310 页。

14     《文化意识与道德理性》( 台北：学生书局，1978年 )，30 页。

15     《心物与人生》(台北：学生书局，1975年)，191页。

16     林治平，“理念与符号：一个思考基督教与中国文

化社会的模式初探”，《理念与符号》( 台北：宇宙光，1991 年 )，120 页。

17     同上，  127 页。

18     同上，  43—51 页。

19     基督教初传入中国，便有人批评信教的人背离祖宗家法，多一个基督徒，少一个中国人。近人牟宗三也持相同看法，认为基督教大大背离儒家精神，信教者已不配称为中国人。

20     这种重德精神对中国文化的影响或限制，可详阅劳思光《中国文化要义新编》，311—316 页。

21     启良，《新儒学批判》( 上海：三联，1996)，         10、428、414 页。

22     甘阳，“八十年代文化讨论的几个问题”，甘阳编《中国当代文化意识》( 香港：三联，1989 年 )       ，21 页。

23     同上，25 页。

24     启良，《新儒学批判》( 上海：三联，1995 年 )，5 页。

25     梁漱溟，《东西文化及其哲学》( 香港：朗敏书局，无日期 )       ，55 页。

26     同上，202 页。

27     《新儒学批判》，360—361 页。

28     《中国宗教与基督教》，30 页。

29     张坦，《“窄门”前的石门坎——基督教文化与川滇黔边苗族社会》( 云南：云南教育出版社，1992年 )，106 页。

30     白晓燕一事并不真正产生教义的冲突，只是反映台湾人对基督教的误解。假定杀人者没有信主，他的判刑其实是用来抵偿生前所做的。佛教也说放下屠刀，立地成佛。如果有人硬要做错事的人永不超生，只道出某人心中的怨恨，在佛教的道理，他正在作业。现今杀人犯已受到法律的判决。如果受害者能因信主而上天堂，那么，又有谁可以拦阻杀人者真心悔罪信主而上天堂。这是常识问题，并无教理的冲突。

31     Al i s ter         McGr a th,       A  Pas s ion  for   Truth:   The Intellectual Coherence of Evangelicalism    (Leicester:         Apollos,    1996),       p.22

32     《中国神学及其文化渊源》，119 页。

一、两种成圣观描述

属灵生命成圣的过程是一个终生的过程。对于这个成圣过程，不同的神学家从不同的角度给予了不同的描述。这种“灵程”描述，即从某些角度来对属灵生命的成长过程进行一些描述，是有意义的，可能会帮助一些相应处境下的信徒督促和引导自己生命的成长。不过，圣经也没有告诉信徒一个标准的成长“灵程”是怎样的，所以也没有必要将某一种的描述看作是绝对的。

1、灵程描述之一

传统中国教会对生命成长“灵程”的一种典型描述基本上是将其分为三个阶段，并且特别从灵、魂、体的角度来描述这个过程。我们可以从贾玉铭的神学中看到这种描述。

贾玉铭把信徒生命得救及成长的过程大致分为三个阶段。这三个成圣的阶段用比喻的方式来说就是：先进入圣殿庭院，再进入圣所，最后进入至圣所。

首先是进入圣殿庭院，即灵得救的阶段：重生。得救即意味着重生。只有靠着基督的恩典重生的信徒才会有属灵的生命。这种属灵生命的获得是灵程的起点。“灵生命即耶稣自己 …… 耶稣来作我们的救主，就是救我们‘出死入生’，我们得了救没有得救，换一句话说，就是有生命无生命；有生命就是得了救，无生命即是还未得救。”1 他特别强调：“重生是神之工，借着圣灵的作为，将耶稣的新生命孕育在人的心灵中，而为基督徒新生命的伊始，非所谓基督徒的成圣的高尚地步。”2

其次是进入圣所，即魂得救的阶段：心思意念的改变。“一个魂得救的信徒，就是一个理性灵性化的人，他的人生再不以魂为主人翁，他的生命生活动作，再不在魂的支配之下。此时他在一切的事上，再不凭自己的眼光，乃要求神的旨意；亦不再看环境，乃要凭信心；凡事不再凭人力，乃要靠神能；不再凭感觉，乃要求神的指示；不再凭意志，乃要顺灵的引导 ……”3

最后是进入至圣所，即身体得救的阶段：罪身灭绝。体的得救就是信徒经历到罪身与主一同钉十字架，经历到在主里的死，就如在圣所中经历到“幔子从上到下裂为两半”，人由此进入至圣所。到生命的这个阶段，信徒已经不只是靠十字架上已成的救恩称义，而是经历到与主同钉十字架。通过经历这十字架，“知道我们的旧人和他同钉十字架，使罪身灭绝”4。并且只有经历了十字架，才“使那必死的身体又活过来”5。“信中国教会成圣观及文化使命联想徒的生命到此地步，这才是他的得胜生活，荣耀生活，活着就是基督的生活。”6

就个人的生命成长过程来说，上述“灵程”让个人经历到“我”的这样一个变化：（1）“自我”：亚当里的那个“我”。（2）“真我”：基督生命中的那个“新人”。（3）“羊我”：“这个在基督里活着，且有基督成形在心里，并披戴基督的信徒，即是恢复了人的本真，或说是天真。一个恢复了天真，或本真的我，即可称为‘羊我’”。7 （4）“大我”：与主同死同活的那种发展到圆满的生命。具体表现为，借着为人死而为基督死，借着为人活而为主活。

总之，灵命成长的最终目的地是：“无我而有基督我”。这种我与基督的相融相通，虽然在地上还不能够完全，但已经是将来主再来的时候那种完全的生命圆满的预先品尝。当信徒复活时，那位已经复活的基督“以其神性人、人性神的资格，与我们这些神性化的基督人成为一体。…… 此天人相通，神人合一的大团结，即是救恩与政治的奇妙而荣美的目的之实现”。8

这才是真正意义上“天人合一”之中国理想的实现。倪柝声对于成圣的过程也有类似的描述。这里限于篇幅，不再赘述。

2、灵程描述之二

其实，我们也可以尝试从另一个角度来描述成圣的“灵程”。如果我们也大致分为三个阶段的话，那么第一个重生阶段的描述可以说与上面相差不大，但对接下来阶段的描述则可以有完全不同的角度。

成圣阶段之一：进入“基督身体”之中，成为其中的一个“肢体”。受中国成圣功夫论的影响，中国人试图追求的境界总是与一个大圆满的“天人合一”有关。如果说这是最终的目标的话，这个目标也总会影响到成圣过程的每个阶段的描述，即总是以一个“完整的我”的角度去思考成圣的整个过程。

新约哥林多前书 12 章，却给我们带来了不一样的思路：灵性生命是在我们成为一个更大整体的“肢体（部分）”后而得到操练。生命的改变是在你与神和好，重新遇到“我”的时候，由此开始学习“家”中的人际恢复：即在一个“信仰群体”或者婚姻的关系中，学习在建立他人生命的同时来建立你的生命。在这种成圣过程中，生命经历的真正挑战是：你是否在甘心情愿成为一个“部分”、一个“肢体”，而不是一个旁若无人的“我”时，认识到你是谁？你是否在甘心成为这个“身体”的“眼”、“口”、或者“脚”、“手”时，开始建立起你在基督里那有位格的生命？你是否在家庭中甘心成为一个丈夫、妻子、儿子或者女儿，只说或只做这个身份所当说当做的，而使一举一动表现出新生的样式？

如果说成圣是旧我死去，新人在基督里成长的过程，那么成圣过程的重要操练就是：这个新人是在进入到基督的“身体”时才开始学习到自身的有限，使在爱中形成的节制、生命相连中形成的界限成为生命的常态，并在这个甘心乐意的常态中与他人配搭，从而在“身体”中与他人成为一体。在基督里得到的地位或身份与在他的“身体”中得到的“肢体”身份是一致的。

换言之，个人的得救不仅是与神和好，也要经历到与他人关系的恢复。正是在与他人关系的恢复中，我们可以理解人被造时的“神的形象”的恢复。人所具有的神的形象，如果我们不是按传统仅仅将其理解为个人“灵魂”所具有的某种特征，而是理解为人在与他人的盟约中所当有的那种“一体”关系所表征出来的关系特征，正如三一神的三个位格之间所存在的那种团契关系一样，那么，人在被救赎后，神的形象得到的恢复就当特别地体现在人在教会这个基督的身体中与其他肢体所恢复的“一体”关系。从属灵成长的角度来说，2神学思考 正是在这种“身体”生活里“一体”关系的操练中，个人经历到“自我”的死，以及基督在生命中的为王。

成圣阶段之二：重新回到这个“生活世界”中，成为神国在这个世界的“使者”。或许是受一种“圣”、“俗”之分观念的影响，中国教会传统的成圣理论比较强调从这个世界中出来，而在灵里与主相通的这一面。实际造成的结果就是，如果我们只是强调这一个方面，那么这种成圣观多少会给人一种诺斯替主义的或者神秘主义的印象。

人是被造界中的一个部分。只要人还是在这个世上（正是在这个处境中才有成圣之追求），人就总是“生活世界中的人”。把人从这个被造世界中抽离出来，抽象地将其当作某种主体来谈论，是启蒙运动所带来的那种人本主义给我们思维造成的影响。作为“生活世界中的人”，信徒靠基督的恩典重生后，还是会生活在这个世界中。当然，随着地位的改变，信徒确实已经从这个世界中被分别出来了，从一个本是被控制、与这个世界浑然不分的状态中被分别出来，进入到神的国之中。但基督并没有因此把他的门徒带离这个世界，而是把他们差派到这个世界之中，作为神国的使者。

信徒的一个整全的生命操练在这个生活世界中遇到的挑战就是：他必须面对不同的社会群体，面对不同的价值观和世界观，不同的生存处境和态度，正是在这种不同处境下，操练自己能够“尽心、尽性、尽意、尽力爱主你的神，并且爱人如己”。从这个角度看人的成圣过程，特别需注重的是，在你特有的生活或工作处境下，你是否将作为基督的门徒当作是你的第一身份，并以门徒的身份去履行你在家庭中作为配偶、父母或儿女的本分？以门徒的身份去从事你作为工人、公务员、经理、教师的工作？

换言之，是否以回应主呼召去服侍主的心，履行你生活世界中的每个责任及工作？当我们把门徒或使者的身份看作是我们在这个生活世界中的第一身份时，这要求我们的信仰、情感、思想、价值观与世界观在我们所处的生活世界中是整合的，使我们在生活世界的每种处境下都是一个完整正常的人。完整是相对于人可能在不同的场合下出现的身份“分裂”而言；正常是就其统一的生活态度、思想情感、价值观念对于生活世界中的他人具有可理解性而言（虽然他人并不会因此认可或者接受）。

从属灵生命成长的角度来看，经过这个阶段，耶稣基督不仅在你的心中为主为王，而且在你的思想、情感、价值观与世界观等领域中为主为王；他不仅在你的教会生活中为主为王，而且在你的生活世界中为主为王。在生命的这个境界，透过基督在你生活世界中的为主为王，你才经历到基督所说的：“天上地下所有的权柄都赐给我了。”9

对主再来的预备，一方面是在内室中的警醒、祷告与等候，而另一方面，也在于我们是否有一个整全的生活方式，在这个生活世界中完成他给予我们作为使者的托付。我们不会因为把银子埋藏起来而得到主的奖赏，而是按照我们在这个世上所赚来的得奖赏。

3、两种描述对比

上面两种“灵程”的描述，如果我们对比一下的话，会发现一个重要的区别：描述一的方向是向内反省性的描述，并且把人的内在分为灵、魂、体等几个因素。而描述二则从群体的关系角度，把每个人当作一个不可分的人来看。

当然，这两种描述或许可以被看作在个人属灵生命成长中是相互补充的，它们之间不一定是相互冲突的。不过，不同的描述角度以及目标的追求，确实给我们带来一些思考，使我们有可能去思想一些在中国教会的传统中本已习以为常的事情。

二、从成圣观看灵修问题

1、灵修与成圣观的关系

对灵修的理解与我们有怎样的成圣观有很紧密的联系。广义地讲，灵修就是成圣过程中每个阶段的一种具体操练形式。从这个意义上看，灵修可以有多种的形式。只有在狭义的情况下，我们才将其理解为一段与神亲近的时间，让自己的灵在与神的相交中得到片时的喘息。

2、从描述一的角度看灵修

从描述一的角度来看灵修，灵修特别地表现为让自己从这个世界中抽离出来，让自己安静，在这种安静中让自己的活动停止、思想停止，好让“灵”出来。当“灵”出来的时候，人享受到在灵里与基督相交的美好。在这种与基督的相融相通中，人似乎经历到在地如在天，仿佛置身于天国中。而从这内室中出去，人就似乎又回到了地上的国度。

这种灵修的观念会让我们时常寻求“灵”的存在对于一个人意味着什么。是的，似乎思想或者情感等因素的存在，都是我们现代人所熟悉的。但这些似乎又都不等于“灵”。有多少人能够意识到“灵”的存在？或者意识到“灵”已经在他的里面？“风随着意思吹，你听见风的响声，却不晓得从哪里来，往哪里去。”“灵”进入到一个人的里面时，人不知道何时来及如何来。但“灵”一旦进来，就决定了你生活世界的颜色或者色彩；“灵”既不是你思想的内容，也不是你思想的方法，在你的掌握之外而浸染着你整个思想的格调；“灵”让你的里面有一种涌出来的泉水，让你又满足又惊讶；“灵”给你打开通往天国的一个管道，让你呼吸到另一个世界的气息，而不觉得生活在这个世界中如同在一个封闭的铁屋里。

对于今天的人来说，思想、意志、情感等“精神的”因素的存在似乎是不证自明的，也是今天的人非常熟悉的。但今天的人只知“精神”而不知“灵”的存在或者“灵”为何，意味着何。因此，似乎正是在强调与“精神”的对比之中（这种对比意味着一种对立），才可能让人开始意识到“灵”为何，意味着何。于是导致的一种进路就是：人的破碎，进而对于思想、情感及其他“精神因素”的否定，成为达到对于“灵”的进入或领会的途径。否定成为进入的前提。这种进路带来的一种可能的副作用就是：对于人“精神因素”的否定，可能带来人的分裂。

3、从描述二的角度看灵修

从描述二来看灵修，灵修所追求的不仅仅是享受在灵里与基督相融相通的美好，而同时是将其与成圣的过程、与生命一步一步迈向成熟的具体功课紧密地联系在一起。

内室的安静是需要的，与基督在灵里的相通更是生命成长的动力。不过，在多数的灵修时间里，灵修是对神话语的思想、是在当下处境中对自己所学功课的反思。如果我们真得到与基督在灵里相通的动力，那么这种灵修观强调的是：让这种来自灵里的动力具体地落实到当下具有可操作性的生活应用中去。我最近所学习的功课是什么？在这个功课中我今天当做的是什么？我今天是否需要主动地迈出第一步？这些功课都特别地与教会中肢体的生活、家庭生活、工作单位的生活有着紧密的联系。

平时所说的主在这个败坏的世界中掌权，在当下生活中对你意味着什么？平时说的时候没有想到，其实这句话是对人自己的挑战：相信在一个你认为是败坏因而让你厌倦的环境中，在一个你被边缘化因而常感自己无能为力的处境中，意识到神仍在掌权，并且这意味着他仍可能要用你，通过你来表明他的掌权。在当下处境中你愿意迈出主动的一步吗？

从这种灵修的角度来看，灵修强调的不是抽离出这个世界，不是为了剥离出灵而排斥思想。在灵修中寻求从世界中分别出来，让自己安静在神的面前，最终乃是为了让自己从生活的惯性与沉睡中出来，从世界已经习以为常的观念及做法中出来，从对生活环境的厌倦与逃避中出来，在回到基督为主为王的根基上时，以一个新的视角去审视自己的生活世界，以一个新的脚步再次迈进自己的生活。

这里，属灵的操练不是狭义地限定在对内里“灵”的层面的体悟上，而更多地是指一种敬虔的生活方式。在这种敬虔生活的追求中，人在操练新生样式的“精神因素”（思想情感等）时不能不涉及灵性的方面。因此对于“灵”的理解就不限定在把灵看作是一种内里的某个单一因素，而是新生生命的整体样式。难道你不相信主的救赎不只是给你一个内里的“灵”，同时也更新你的思想与情感吗？难道救赎不是来自于圣灵借着圣言在我们生命中做更新的工作，而圣言不也同时进入到我们的思想之中吗？在这个背景下，默想只是这种生活方式中的一个有机部分。

三、从成圣观看文化使命问题

1、回到宗教改革传统

宗教改革似乎把两个重要的方面同时突出出来：建立个人与神的生命关系，以及从修道院中出来进入到这个世界之中。可能对于改教家们来说，在他们那个时代，这两个方面并没有什么冲突，反倒正是要面对在生活世界中各方面的生存境况，所以每个个人都需要直接建立起与神的生命关系。但在人类历史上经常出现的情况是：在提出者的思想及生活中为一体的因素，在后来者将其继承下来的过程中，就会有一些人强调这个方面，而有些人突出另一个方面，结果就显得这两个方面好像是冲突的一样。

宗教改革之后，对个人属灵生命的强调在敬虔派传统中表现得十分明显。敬虔派在历史上的出现，主要是为了对抗新教经院主义对教义的体系化，而强调每个人应该回到圣经中来，通过神的话语建立起个人与神的亲密关系，并且更重要的是，通过与神建立这种亲密关系，在生活中显明出活的信仰的见证，以此突破经院教义神学在体系化时期与人们日常生活拉开的距离。从这个意义上说，敬虔派在其产生的初期，还是把个人与神的关系与生活世界的见证联系在一起的。但在启蒙运动时期，敬虔派中产生了分裂。一部分如康德这样的学院派敬虔主义者，侧重于日常生活中信徒的道德行为，因此把基督信仰简化为生活世界中思想与行为上的一种伦理道德。而另一部分如弟兄会这样的敬虔主义者，侧重于个人与神亲密的关系，则更加注重“灵”里与神的相通相融。

清教运动是继承和发挥宗教改革精神的另一个重要的运动。它最初是由于不满英国宗教改革的不彻底，力求进一步“清洁教会”而产生的。这种清洁教会的愿望既表现在追求教义的完整，也表现在追求其能够落实在生活的各个领域。与这种目标相应的是，初期的清教徒们都有较深的灵性经历与追求，在灵修方面留给后人的遗产并不亚于敬虔派。但在启蒙运动之后，今天我们从改革宗神学中看到的更多是对教义体系及神在生活世界各领域主权的强调。总之，两极化的倾向毕竟出现了，人在内室中的灵性追求与现实生活世界中的成圣似乎不再有什么紧密的关联。

2、生活世界中的成圣

其实，改教家们说得不错，人在修道院的内室中与神的亲近，确实比人在实际生活的岗位上与神亲近，要来的更容易一些。在这个意义上，人在生活世界中的成圣，应该是属灵生活或者成圣过程的更高阶段。

当改教家们把工作看作是上帝对一个人的呼召时，他们表达了今天人们非常不熟悉的一个观念：工作首要的意义不是为了实现自己的理想与价值，成为人成就其事业的一个途径；不是为了养家糊口，成为人得到经济来源的主要途径，例如，今天教会中不少热心的信徒把工作只是看为一种养生手段，把自己生活的意义与大量参与教会的事工联系起来，似乎成圣的生活只与在教会群体中的生命交往与服侍有关。

其实，一项工作的首要意义是因为它是上帝对你的呼召。而上帝之所以在这项工作上对你有如此的呼召，是因为他不只是关心你经济生活上的需要，他更关心你生命成长方面的需要。就是说，他认为这项工作对造就你的生命成长来说是重要的。这项工作因此成为你生命成圣的重要途径，并不亚于你在内室中与他的相亲相近，不亚于你在教会中对他的服侍。如果说在内室中主要操练的是人在灵里与他的相通，那么，在工作中人被操练的就不只是灵的方面，而同时有人的思想及情感等多个方面。人这个时候所学习的许多功课是在工作这个生活领域中与其他人有生存关系而产生的，可能是人单纯地在修院内室或者教会中所不会遇到的。

当你把对神的忠心服侍与对你配偶或者弟兄的忠心服侍联系起来的时候，当你把对神一贯的忠诚与对你配偶或者弟兄一贯忠诚的操练联系起来的时候，人才发现那种灵里的满足是与生活世界中实际的功课联系在一起的，成圣的过程是具体的；并且生活世界中实际的功课经常是对一个人成圣过程的更大挑战。这个委身过程要求你的不仅是情感，同时还有与责任等价值观有关的思想意志以及你与世界有别的生活方式的建立。

当我们说人在生活世界中的成圣时，主要涉及如下几个方面。

（1）基本世界观、价值观及相应生活方式的建立。主要指基督信仰在一个人的灵性、思想、意志、情感、日常生活方式中的融会贯通。它不只是涉及人在内室中被圣灵所感动时拥有的情感，也涉及人没什么感动时仍然坚持的思想与生活的原则；不只是涉及偶然一次重大问题上的选择，也涉及日常生活中处理琐碎事务的行为；不只是在信仰群体中让人看到与其过去大不一样，也是在日常生活世界中让人看出与以往有所不同。

（2）在生活世界中所处的领域能够对其他群体（其相应的观念与生活方式）形成有效的接触和对话，甚至对其构成不能不面对的挑战。从这个世界中分别出来，只是从消极的意义上不被同化。在世界观及价值观等话语行为方式上不被同化的最好方式不是逃到教会这个避难所，而是在现实的生活处境中，依靠主及教会的帮助，建立起能够面对这个生活处境的价值观与世界观。并且从积极的意义上说，基督徒作为天国在这个世界中的使者，有责任让这个世界中的人们看到听到天国的福音、特有的价值观与生活方式，给他们带来不安的挑战。从这个角度来看，在这个生活世界中，单有三元四律的福音宣讲还是不够的，单有个人生活的故事性见证也是不够的，与此相补充的是，在这个生活世界的各个领域还需要能够表现出基督真理的特有生活方式，其中有能够表达出来的价值观与世界观。这个方面就构成了教会的文化使命。

3、反思文化使命观

文化使命不只是针对某个人或者某个教会而言，更主要是针对基督在这个世上教神学思考会的整体而言。虽然广义地说，它包括教会及个人对这个世界的福音宣讲，包括教会及个人在这个社会中作出的鲜活的个案式见证，但这些还不等于教会文化使命的全部，也不等于它的实现。文化使命更直接地表现为，经过多个教会长时间在这个生活世界中的真理实践，在这个生活世界中诸如工作、生活、思想领域建立起来一种新的价值观或世界观，形成一种新的生活态度与方式，带来一种新的交往准则。这种新的观念与生活方式突破或者扭转了在这些领域中已经被人们视为习以为常、但实际是被人的罪性所扭曲和败坏的观念与生存方式，并以一种新的思想表述、生活或工作规则，甚至社会建制体现出来，成为对这个生活世界中所有人的祝福。人类历史上奴隶制的废除，中国历史上多妻制的废除，都是十分明显的例子。

从神学角度来看文化使命，其前提特别以这样一个信念表现出来：神所启示的圣经真理不只是我们在灵里得释放被救赎的真理，也是我们所生活于其中的这个生活世界得以正常有序运转必要依靠的真理。它不只在人们的精神世界、价值与意义世界成为生命的源头，也在人的生活世界中，如家庭生活、社会经济与政治等领域，成为其合理建制及正常秩序的基础。因为人及其所生活的这个世界都是神所造的，属于同一位造物主。人及其生活世界，无论是人的生命，还是生活世界作为有机体，都被同一个秩序所管理，而神是这个秩序的唯一源头。

在这个意义上，圣经真理所表达出的神的特殊启示，与生活世界已有文化中所包含的神的普遍启示不冲突。确实，单就人类文化来说，由于亚当堕落后人性的败坏，人类文化处在扭曲与败坏当中，不再能让人看到神创造时在其中给人预备的美好祝福。但出于神的怜悯，生活世界中神给予人类的普遍恩典并没有完全消失。不过，需要神儿子道成肉身来到这个世界所带来的更完整启示和祝福对其给予归正与丰富。

文化使命实践的途径可以用转化说来概括。这种转化说强调，圣经真理应当先融入到基督门徒的生命中，带给门徒重生的、有回转记号的生命；这种重生的生命特别在教会团契生活及生活世界的人际处境中得到操练，表现并落实为一个社会群体的一种能够被人看见并理解的生活方式。当这种在某领域中显出区别的生活方式开始表达为一种价值观或世界观，从而对这个领域传统文化中的观念与规则构成挑战时，圣经真理的文化转化功能就开始发挥作用了。如果在这个生活世界中，由于生命的重生，以及在现实生活中的操练，在会计领域有越来越多的人不再能够接受以似乎有道理的理由去做假账，在乳品业有越来越多的人把做这个工作当作是服侍公义的上帝，那么这些行业的潜规则就会被一种更为光明正大的规则所替代。

基督信仰的一个基本特征就是：它是道成肉身性的。神的道或者圣经真理一定要也必然会进入到一种文化中，并且在这个文化的各领域以某种形态表达出来，成为神对人类社会的一种普遍恩典。这就是教会所担负的文化使命的意义。

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1       贾玉铭，《完全救法》，211 页。

2       贾玉铭，《神道学》，下册，167 页。

3       贾玉铭，《完全救法》，74—75 页。

4       罗 6：6。

5       罗 8：11。

6       贾玉铭，《完全救法》，71 页。

7       贾玉铭，《完全救法》，279 页。

8       贾玉铭，《圣经要义》（第五卷），上海：中国基督教协会，1992 年，17 页。

9       太 28：18。

曾几何时，常耳闻目睹有关中国基督徒“文化使命”的言谈文章，引发诸多遐思，也曾和二三友人心潮澎湃一番。但思之再三，觉得这是基督徒个人领受的召命而非教会整体意义上的目标，且得知并非所有人均对此表示认同，便未有积极参与讨论和推动，不过始终将此事留在心上，未有或忘。承蒙不弃，愿将平日思考端出，求教于诸位同道。

一、

基督教会作为时代中的信仰共同体，不可避免地要响应各样的时代议题；而基督徒个人作为社会的一份子，也势必参与到各种社会事务当中，不可能脱离自己的处境。因此，言及文化使命，对外向度是当有之意。中国社会科学院宗教研究所的高师宁研究员在 2008 年 10 月举行的“中国宗教与社会高峰论坛”上发言，对中国家庭教会的未来发展提出了三点思考：1、如何面对复兴的传统文化、传统宗教；2、如何理性地处理与其他宗教的关系；3、如何进入社会公共空间。实在切中问题的关键，发人深省。

从文化使命立场出发，笔者一直以来比较关注传统文化和社会思潮两个方面。新教传入中国至今已有 200 年的历史，但似乎她在国人心目中的洋教色彩尚未尽除。当然独一真理是没有国界、不分种族和文化的，但真理的言说却仍有因时因地不同文化的差异也即丰富性。基督教自进入中国之日起就开始与中国文化对话，有时相谈甚欢，有时则恶言相向。去洋教化的关键在于对话，而对话的根本不在于自说自话，闭目口诵中国人需要福音，信仰是解决一切的灵丹妙药，而在于直面中国社会的核心问题，对国人的苦境深表认同和理解，并基于基督信仰立场提出解决方案，通过自身的见证来赢得人们的认同，在社会各个领域发挥影响力，从而参与到塑造中国未来的工作当中，本土化神学也就在反思教会过往信仰经验和回应当下国家社会所面对的问题中孕育并脱颖而出，只有这样基督教在中国才能真正摆脱不相干的外来者或可疑的陌生人的形象 1。

既然需要对话，就要选择与谁对话。答案似乎很简单——主流意识形态。问题是当社会主流意识形态缺位时又找谁对话呢？在此简单回顾一下历史应该可以帮助我们激发并明确问题意识。

二、

诸子百家争鸣的春秋战国时期被史家誉为中国思想最为活跃的时期，孕育着多种可能性，但董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”的提出最终显出定局，使得儒家成为思想界的霸主。儒家之所以胜出原因很多，关键在于它所给出的解决时代课题的方案使之赢得了主流意识形态的地位。战国列强最关心的是谁能够帮助其成就霸业，秦亡的教训令汉王朝寻求如何才能保住大一统的天下，长期以来百家争鸣的无非就是这些问题的解决方案。

近代中国面对古所未有之变局。面对殖民主义的海外扩张，儒家正心诚意、修齐治平、内圣外王的人格治国论，君臣父子、忠孝节悌的家天下格局，似乎都招架不住这股汹涌而来的西方浪潮。但士大夫们仍奋力在天朝的体制中寻找资源，试图以中体西用的洋务思潮来应对危局，然而 1895 年甲午战败对国人尤其是士大夫阶层的刺激极大，人们对儒家传统的信任发生动摇，民族国家意识伴随着前所未有的危机感兴起，救亡图存成为时代最核心的问题，各种思潮开始涌现，纷纷提出各自的解决方案，其间许多宣教士代表年轻的中国教会发出声音，对中国社会的现代化进程作出了重要贡献。当时，君主立宪思潮的出现和推动是保守阵营的最后尝试，而激进的革命党坚持其简单化的思路，将中国一切问题的解决都归结于推翻清王朝。随着社会矛盾的激化和人们逐渐对清王朝的自我改良失去耐心，革命党最大范围地集结了各种势力，获得 1911 年辛亥革命的成功。然而清王朝的终结远没有解决问题，反而使中国陷入更加深重的灾难之中，内忧外患日趋严峻。此时，儒家再也无法提出什么实质性的解决方略，其间发生儒家思想失去主流意识形态地位的标志性事件，即定儒教为国教的努力在举国一片反对声中尴尬落幕，这意味着国人对儒家的断然拒绝，从此中国便踏上了去儒家化的历程，其间经过新文化运动、五四运动的“打倒孔家店”，最终在文化大革命的“破四旧”和“批林批孔”中最终完成。20 世纪上半叶的中国因应救亡图存的危机意识，各种思潮异常活跃，全盘西化思潮、国粹主义思潮、无政府主义思潮、社会主义思潮等等甚嚣尘上，争相提出自己的强国方案。其间值得注意的是部分中国基督徒已成长起来，积极参与这场大讨论，站在信仰的立场上深入思考并提出了基督教救国主义，且在信仰实践中身体力行 2。

三、

历史中总有许多难以解明的奥秘，一个多民族共同体的历史性抉择往往即属此类。在近半个多世纪的艰难岁月中，马克思主义以其对社会现实的批判、共产主义社会的理想、社会革命的具体解决途径及其为信仰而献身的革命实践，逐渐获得国人尤其是激进知识分子和下层民众的认同。随着201949 年建国以来的历次运动，马克思主义以中国化的形象登上了主流意识形态的宝座，使主流意识形态的话语霸权达到史无前例的地步。尽管国人惯于居安思危，但随着改革开放以来国力的增强，中华民族近代以来的救亡图存危机已宣告解决，“民主”、“民族”、“民生”这三大近代以来中国社会的基本问题则以不同的形式呈现在国人面前。表面上看来富国图强实现“四个现代化”成为中国社会新的诉求，但改革开放带来的财富和权力的重新分配，实际上成为各势力集团潜在的关注点，支配着人们的心思意念和行为取舍，并在在激化不同利益集团之间的矛盾和冲突，为中国当代社会的发展奠定了主基调。围绕这一主基调，思想界产生各个利益集团的代言人，分合变调，奏出一曲历史交响乐 3，自由主义、新权威主义、民族主义、新左派等各家之言纷纷登场。

显然，中国再次进入思想范式转移的过程，在世界已步入后现代的今天，中国社会还会产生全能的主流意识形态吗？笔者对此持谨慎的态度。但中国的社会问题仍然在要求人们提出解决方案，这也正是各家各派纷纷登场言说的时期，古今中外各种资源都有可能被挖掘出来，作为理解和诠释当下需要和处境的依据，目前学界的基督教研究从险学到显学的转变，或可纳入这一寻求主体文化重建、回应时代课题的大背景中来理解。时代也迫切地呼唤基督徒站出来发声，如果我们此时不与国人一同投入塑造中国未来的工作中，如果我们此时不以基督使者的身份宣扬上帝对中国这一世代的信息，基督教在中国就仍不能摆脱被边缘化被放逐的境遇，那将是中国基督徒自我边缘化、自我放逐的苦果。问题是我们与谁对话呢？

四、

近十年来耶儒对话、耶佛对话、耶老对话始终是国内学界关注的焦点，尤以耶儒对话最为突出，部分北美和港台的基督徒学者对此亦表现出不同程度的热情，但作为大陆教会是否也有必要参与这一对话热？

耶儒对话确曾一度备受青睐，号称“西儒”的耶稣会宣教士利玛窦来华所确立的与儒家对话并融通的宣教路线对基督教在华宣教影响甚巨，博学的艾儒略获得“西来孔子”的美誉，该宣教路线因礼仪之争而备受质疑，并因清朝政府的禁教令而一度严重受挫。19 世纪，伴随着欧美新教宣教热情的高涨，中国成为巨大的宣教工场。从总体上看，当时来华的绝大部分宣教士或多或少地持有文化优越感，视中国文化为需要被彻底拒绝或至少要被改变的异教文明，虽然也出现了如花之安、理雅各布那样热衷于沟通东西、对中国文化持有一定欣赏态度的宣教士，但由于儒家文化自身在近代已渐趋式微，最终将会失去主21神学思考 流意识形态的地位，与之对话显非重点所在。

时至今日，儒家思想在中国的主导地位早已被中国化的马克思主义所取代 4，再提耶儒对话，不论是官方教会还是民间教会都表现得颇为冷淡，其原因除缺乏相应的研究人员外，更为关键的是在国内的语境中儒家已非教会真正的对话对象。港台或仍有国学底蕴，北美华人作为少数民族或需仰赖中华传统文化作为身份识别的符号，大陆人士则普遍对国学似曾相识，熟悉儒学的大学生乃是凤毛麟角。这样的明日黄花，又何必再请其登台对话呢？当然，鉴于礼崩乐坏的危机意识，一些人士兴起新儒家运动、读经运动，提倡建构儒教，力图调动历史记忆中的资源来回应外来的文化冲击，但其前景却不容乐观 5。学者们自有其研究旨趣和文化诉求，作为教会倒不如静观其变，免得盲目参与反而壮其声势。

五、

那么，当下基督教在主流意识形态缺位的情形中应找谁进行对话呢？官方教会致力于探讨基督教如何与社会主义相适应6，该话题倒是具有一定的适切性，因为社会主义初期阶段理论在当下中国社会毕竟仍占有相当的话语霸权，但意识形态多元化已日益成为大陆思想界的诉求和发展趋势，甚至借助各类网站、博客初步形成了一定的百家言说环境，官方教会的新神学建设运动在旁观者眼中不免有谄媚之嫌，更何况在强势政策之下平等对话根本无法保证，单纯的退让妥协及对一些基本教义的修正，又被民间教会指责为自由派、不信派而口诛笔伐，致使该运动愈发前途黯淡，未有起色。

难道我们不需要与民族主义对话吗？除抗日战争时期以外，历史上任何一次中国民族主义的高涨都给基督信仰和教会带来极大的冲击，其反帝爱国诉求，总是令教会难以招架。民族主义的核心问题是国家问题，具有浓厚的政治色彩，可以在需要的时候被编造、被高举、被神圣化。对此，基督徒都应基于信仰真理作出认真的思考和回应。

难道我们不需要与新左派对话吗？当那些没有经历过文革恐怖岁月的青年知识分子试图美化文革的时候，一位学者说得好： “今日新左派思潮的出现，是对文革简单否定的报应，甚至是惩罚。…… 一个民族如果不能打开自己的黑箱，不打算彻底反省这一黑箱里自身的所作所为，这样的民族一定是不会长进的民族。…… 这样的民族在世界民族之林中即使赢得尊重，也不会超过日本这样的民族，因为它在要求日本道歉的同时，对本民族的内部阴暗却采取了与日本同样的封闭态度。在新世纪中国的国民生产总值确有可能走进世界前列，但它对世界文明的贡献，却可能是令人担心的不可测因素。”7

此时基督徒有何话说？

难道我们不需要与新权威主义对话吗？当所谓的“精英”被钱权收买沦落为御用文人昧着良心发言的时候，当弱势群体的权益被侵害、人的尊严被无情践踏、社会财富被贪婪地攫取霸占、贪官污吏横行无忌…… 的时候，基督徒不需要发出先知的声音吗？不需要成为孤儿寡妇的帮助者、正义的代言人吗？

难道我们不需要与自由主义对话吗？当他们探讨民主和自由如何在中国实现的时候，当他们推动宪政的时候，当他们力图废除收容、劳教等一系列“恶法”的时22候，当他们展开维权支援社会弱势群体的时候，当他们鼓吹环境保护、造福后代的时候…… 基督徒不应伸手援助、发声鼓励吗？

所幸的是已经有一些基督徒如此行了。可以期待，将会有越来越多的基督徒以个人的身份投入上帝呼召他们去的各个领域见证真理，以言行去传播那恩惠的福音，但这应是基督徒个人的使命，而非教会行为，不能把教会导向文化机构或政治团体，教会也应拒绝任何政治势力的利用。总之，当今大陆社会思潮呈现扑朔迷离的景观，难以形成主流意识形态，这或许给予基督教更大的空间和机遇，可以更加广泛地参与到文化和社会重构运动中来，成为百家争鸣之一家，与各种不同的思潮交锋，针对社会问题提出合宜的建议和出路。既然一些中国基督徒在上个世纪初期尽了自己的本分，作出了应有的努力，我们今天的基督徒就更应效法先贤，见证道成肉身的基督那恩惠的福音，为中国教会史写下工整端正的一笔。

六、

相对于主流意识形态的嬗变、各家思潮的兴起和争鸣、社会精英的著述经典，中国思想界还存在着一个更为广大深厚的界面——大众文化，其载体包括流行歌曲、通俗文学、时尚杂志、电影电视、地方戏剧、流行语等，大众文化更广泛和深入地对生活在大陆的芸芸众生发生作用，规范和引导着大众的心思意念、言行举止，形成相当的影响力。这一过程首先会产生某种一般性的知识，继而借助社会的教化机制 8和各类媒体广泛传布，在不同群体中各自形成共识，逐渐沉淀为常识（或称风俗、积习），于是对群体及个体的取舍抉择就具有某种宰制力即所谓霸权。

从长时段观察大众文化，会发现大众文化具有某种双重性，一方面是其变化飞速，花样翻新几乎令人目不暇接；另一方面，大众文化中的常识部分对群体及个体的规范作用又具有相当的稳定性和延续性 9，且在某种程度上呈现世代累积的特色。似乎存在着一个巨大的储藏室——历史记忆 10库，因应处境的需要，一些尘封已久仿佛早已遗忘的东西会被挖掘出来，加以重新诠释，用于理解和回应当下的课题或外来文化的渗透，在这一过程中往往造成双方的改变，如佛教在中国的演变以及晚清对西学的回应。基督教作为外来的信仰对许多国人而言是非常陌生的，不仅翻译圣经时需要调动中文词库，使一些旧有的本土观念渗入其中，且在理解和诠释福音真道和许多新观念时，旧有的知识思想系统也直接或间接、有意或无意地发挥作用，于是在传统发生改变的同时，基督教也多少带有了中国的色彩，其中当然有本土化神学 11的胎动，但也不可避免地存在着出现极端甚或异端的忧虑。

如果我们可以在大陆乡村教会占人数上的优势这一点上达成共识的话，就必会发现影响中国农民观念的一般知识、思想与信仰也同样规限着他们对基督信仰的理解和实践。如将“哈利路亚”理解为上帝旁边名叫“哈利”和“路亚”的两员大将，这显然得自《封神演义》里哼、哈二将的模式。

实际上，最早来华的宣教士在牧养第一批中国基督徒的过程中就已觉察出这类问题了。中国新教历史上第一位华人牧者梁发坚持要在正午受洗，对此米怜牧师在1816 年 11 月 3 日的日记中写道：“今日 12时，我以尊贵的三一神之名为梁公发——通常称梁发——举行洗礼。…… 他要求在正午 12 时受洗，这个要求的动机何在，我不能断定，据他说是‘因为正午时日影不偏不倚’，但照我猜想起来，那是因为他的心中仍存有中国人那牢不可破的择日迷信。我告诉他说，在上帝的眼光中看来，此一小时与彼一小时毫无分别，他既然做了基督的门徒，就应视每一天、每一刻都是一样，只有安息日是特别划出来为事奉上帝之用的。我知道这种迷信一时难从第一个初信真道的异教徒心中除去，又知道让他加入教会并为他举行了洗礼以后，这种迷信自然会破除无遗，不宜因这件小事而迟迟不举行那圣礼。”12

当然，米怜也明言自己并不能完全断定梁发如此要求的动机，在教导一番后仍按照梁发的心愿施洗，足见米怜的仁慈与智慧。米怜的另一则日记，使得我们更清楚了解梁发的中国背景在他成为基督徒后带给他的影响。他写道：“我给梁发看约翰福音 3 章 16 节，叫他试写些东西，作为小小的测验。他有很好的见识，却漏掉救赎的条文，还有，除了写基督的神性之外，他还写有关耶稣降世的计划，完全是索辛尼 13的讲法。”14

梁发幼年时母亲就背他到观音庙，教他双手合十鞠躬敬礼，每逢朔望在佛经、神坛和偶像前，用香烛、鞭炮和纸钱来拜神。如果我们了解梁发成长中的佛教背景，就可以理解他为何对超越死亡如此关切，尽管他无从了解索辛尼主义。

保罗曾劝勉腓立比的基督徒“你们应当有这样的意念，这也是基督耶稣的意念”15；他还劝罗马的基督徒“不要模仿这个世代，倒要借着心意的更新而改变过来”16。这恐怕是我们牧养教会过程中所遇到的最为艰巨的任务，国人成为基督徒后往往毫无意识地戴着旧有的眼镜看世界，过去的前设在其认识、理解、判断、言行举止方面仍旧发挥巨大的作用。笔者曾惊讶地发现某信主几十年的教会领袖的思维模式，竟在在透露出《水浒传》和毛泽东思想的框架。这不禁使我想起有两位日本学者分别研究了《水浒传》和中国戏剧，他们的结论是二者对近代以来中国民众意识形态的形成起到不容忽视的作用。当然，若不考虑毛泽东思想这一因素，理解当代中国民众的思维意识也是不可想像的。

尽管葛兆光先生明确表示不要用所谓的“小传统”17、“民间思想”或“民众思想”来理解他所说的“一般知识、思想与信仰”，其内涵也非最底层的无知者的所谓“集体意识”，而为有一定知识的人所拥有，但笔者仍愿将其用于草根阶层。这种思想是指最普遍的，被一般民众所接受、掌握和使用的对宇宙间现象与事物的解释，是一种“日用而不知”的普遍知识和思想，形成一些不言而喻的依据和假设，建立起一整套简明、有效的理解，在日常生活世界中对一切现象进行解释，支持人们的操作，并作为人们生活的规则和理由。这种知识、思想与信仰通过各种最普遍的途径获得，如娱乐性演出（迎神2赛会、庙会集市中的演剧说唱）的潜移默化、普及性教育中（私塾、小学、父母亲友的教诲）的耳提面命、大众阅读（小说、善书以及口承叙事）的熏染陶造等。18显然，这涉及面非常之广，我们生于斯、长于斯，是中国基督徒及其邻舍所处的生态环境。这赋予了文化使命以福音和牧养的教会意义，从而有了对内的向度。

综上所述，早期宣教士与中国文化对话主要是为使基督教在中国落地生根这一护教和宣道的目的，而与各色社会思潮的对话则主要是出于 20 世纪福音派基督徒的文化使命感，特别在当下中国正面临政治改革、文化重建、价值观重整的处境中，积极参与并使得中国文化和社会在基督信仰的基础上获得新生，则更是当代海内外华人基督徒知识分子的热望。另一方面，从传福音和灵命成长的角度出发，我们又发现了另一个重要的对话对象——大众文化，因为它深刻影响着大陆城乡基督徒对福音真道的理解、诠释和信仰实践。如果前者是基督徒个人的领受和目标的话，那么后者则应理解为教会所必须纳入议事日程和实践范畴的职责。

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1     香港许多基督徒踊跃建言议政的风范令笔者印象深刻。大陆教会在神学思路上一方面需要摆脱 20世纪 50 年代社会福音派在中国教会产生的与政治结合的阴影，另一方面也应该深刻反省基要派路线造成的离世封闭、狭隘自大的倾向。

2     参阅邢福增：《基督信仰与救国实践——二十世纪前期的个案研究》，建道神学院，1997 年。

3     语冰的“知识界的分裂与整合”一文为我们提供了简明清晰的轮廓，载《思潮——中国“新左派”及其影响》，中国社会科学出版社，2003 年。

4     此演变过程可参考韩国学者宋荣培的《中国社会思想史——儒家思想、儒家式社会与马克思主义的中国化》，中国社会科学出版社，2003 年。

5     关于读经运动的争论可参考胡晓明编《读经：启蒙还是蒙昧？——来自民间的声音》，华东师范大学出版社，2006 年。而儒学学者蒋庆提出所谓重建中国儒教的构想，也引起学界普遍批评（相关报导见《新京报》2005 年 12 月 21 日 C10 版“蒋庆：以儒教文明回应西方文明”）。

6     丁光训：《论神学思想建设》（上海：两会，2000年）、《北京教会在思考——北京市基督教神学思想建设研讨会专辑》（北京：两会，2002 年）、于新粒：“彼此尊重信仰和宗教与社会主义相适应”（《燕京神学志》第 9 期，2003 年 6 月）。

7　  朱学勤：“‘新左派’与自由主义之争”，《思潮——中国“新左派”及其影响》，263 页。

8　  中国传统的教化载体通常是学校、家规、族法、乡约、戏剧、说唱文学、通俗小说、佛曲宝卷，日常读物包括蒙学读物、家训、劝善书等。参黄书光主编：《中国社会教化的传统与变革》，山东教育出版社，2005 年。

9     如文革式思维模式及其用语在一些国人身上表现得极为显著，而《水浒传》和毛泽东思想对中国农民思想的影响力则不容忽视。

10    关于集体的记忆如何传播和保持，可参阅保罗 ·康纳顿：《社会如何记忆》，上海人民出版社，2000 年。

11    就“本土化神学”、“本色化神学”和“汉语神学”三个概念，至今学界仍有争议，笔者采纳“本土化神学”和“汉语神学”，前者内涵限定在中国大陆，后者包括海外，特指凡用汉语写作的基督教神学，甚至包括汉译作品。

12    麦沾恩：《梁发——中国最早的宣教师》，基督教文艺出版社，2001 年，46 － 47 页。

13    麦沾恩：《梁发——中国最早的宣教师》，51 页注：索辛尼主义（Socinianism）指 16 世纪意大利人勒立 · 索辛尼（Lelio       Francesco       Maria      Sozzini,   1525－ 1562）及其侄福士都 · 索辛尼（Fausto   Paolo      Sozzini,   1539 － 1604）所提出的一元论神学。强

调人理性的能力。福士都认为人的问题是要从自然的死亡里被拯救出来，死亡并非是罪的刑罚。基督只是一个人，上帝让他从死里复活并参与他的能力，统治世界直到第二次再临。

14    麦沾恩：《梁发——中国最早的宣教师》，49 页。

15    《新约 · 腓立比书》（新译本），2 章 5 节。

16　《新约 · 罗马书》（新译本），12 章 2 节。

17    相对于以都市为中心、以绅士阶层和政府为发起者和支撑者的文化——大传统，小传统一般指的是乡村社会中普通民众尤其是农民的文化。

18    葛兆光：《思想史的写法——中国思想史导论》，复旦大学出版社，2000 年，15、16 页。

基督徒的大使命是要把福音传到地极。但是，“传”是什么意思呢？几年前，有人对我说：“基督很快就要到了。”我听不明白，反问一句，说：“你怎么知道这事？”这人说：“因为福音已经传到了地极。耶稣告诉我们，当福音传到地极之后，他就要再次降临。”我说：“你怎么知道福音已传到地极了呢？”这人说：“这不明摆着嘛。你看，科技如此发达，收音机，电视机，到处都是。还有谁没有听过福音呢？没有了。只是他们的心硬，不接受福音罢了。”

这段对话在我的心中萦绕不去。我无法简单反驳。我当时的直接反应是，耶稣告诉我们，关于他再来的日子，只有天父才知道。我们这些跟随者只有在谨慎和祷告中等候他的再来。因此，我对这人的话不以为然。但是，这人的话也不是没有道理。的确，无论什么人，多多少少总会有机会听到福音的。如果都听到福音了，岂不是基督就要再来了吗？这段对话在我心中留下了一个困惑：一个人听到有人在宣讲福音，就算他听到了福音吗？

这让我想起另外一件在我心中萦绕不去的事。十几年前，我还在北京大学教书。当时，我经常跟朋友和同事们谈论关于基督教的事。有一位朋友跟我说：“你知道什么是基督教吗？我来告诉你。那一天我从大连回来，在火车站内，有一个人衣衫不整，向我走来并跟我说：‘耶稣爱你。’这就是基督教。”他是以藐视的口气谈论这件事的，意思是说，这些基督徒属于下九流的人群。我当时无言以答，因为我也不明白“耶稣爱你”是什么意思。我的即时反应是，基督教应该比这些多一点东西吧。成为基督徒之后，我才慢慢体会到“耶稣爱你”这句话的力量。但是，坦白地说，这件事之所以留在我心中，并不是因为这句话有什么震撼力，而是因为我那时相当固执地认为，基督教不该是如此下九流的东西，而我要证明这一点。

我不怀疑，在大连火车站内传福音的那位“衣衫不整”的基督徒，他对“耶稣爱你”这句话有亲身体会；而且，他是真诚地向人们分享他的体会。而且，我也不怀疑，他在大连火车站传福音，有些人因为他的这句话而被耶稣的爱所吸引。但是，对于当时的我（对基督教有好感）和我的那位朋友（藐视基督教）来说，这句话是没有意义的，或者只有消极的意义。问题是，对于我和我的那位朋友来说，我们当时算是听到了福音还是算没有听到福音？

这两件事加起来，令我想提出这样一个问题：传福音中的“传”究竟是什么意思？文化使命就是大使命神学思考 “传”是在讲者和听者之间进行的。不但讲者要讲出信息，而且听者要接收信息。如果听者接收不到信息，能不能说讲者在“传”呢？显然不能。对于基督徒来说，他们传福音时是在传自己的亲身经历和体会，因而知道自己在传什么。但是，听者是否接收到他们所传的呢？如果听者在听的时候不知所云，这里的“传”就无法完成。“传”是要传出信息的。如果听者没有接收到任何信息，我们何以敢说已经“传”了福音呢？比如，我们常常听到一些噪音。我们不喜欢听这些噪音，也不明白这些噪音的意义，而且还希望这些噪音离开我们的听力范围。如果我们在传福音时只是在听者心中造成了一些噪音，我想，这就不是传福音。

传福音不能不考虑听者的反应。设身处地，我们在听人说话时，常常会出现听不懂的情况。遇到这种情况，一般来说会这样处理：如果是在听自己所尊敬的人说话，“听不懂”说明自己不行，需要提高自己的理解能力。如果是在听一般的人说话，“听不懂”就听不懂吧，也许是因为说话者在说一些没有意义的话，自然是听不懂的；也许是因为说话者在说一些与己无关的话，那就算了吧。如果是在听那些文化教养比自己低的人说话，“听不懂”说明说话者和自己不在一个层次上，不够资格和自己说话。我想，听者的这三种反应也会出现在那些听福音的人身上。

看来，我们不能不重视福音的文化问题。其实，文化问题归根到底也就是说话问题。一个人如果整天自说自话，没有人能够明白他在说什么。如果我们硬说这个人有文化，大概不会有人赞同。一个人说的话，句句都能够打动人，被打动的人就会认为这个人很有文化。同样，一个人写的文章和书，读者读得津津有味，对于读者来说，这个人就很有文化。（当然，有时候我们读不懂一篇文章时，不会攻击作者，说作者没有文化；反而会认为自己没有文化，所以读不懂。这种态度的出现是因为读者有一个预设，即一定有其他人读得懂；否则的话，这书怎能出版呢？于是，有些作者就利用读者的这种预设，把书写得谁也读不懂，从而使自己显得很有“文化”。不过，一本没有人读得懂的书，无非是作者的自言自语。被预设的“文化”不是真的文化。）因此，说出来的话，有人听懂了，在听众的心目中它就是一种文化；越多人爱听，就越多人认为这话有文化；越长时间有人听，它的文化就持续得越长。

我们是在中国文化的语境中传福音。中国文化当然是一个复杂的现象。我们指出，文化归根到底无非是说出来的话有人听。中国历史上有浩如烟海的文字，至今人们仍然乐道不疲。也就是说，这个文化的生命力是深远的。但是，摆在我们面前的现实是，这个文化不谈论耶稣基督。所以有人说它是一片硬土。有人想到，如果把这些承载中国文化的文字都变成述说耶稣基督的文字，那么，中国文化就成了基督教文化了。在“普遍启示”的预设中，人们为此作了大量的工作，至今仍然不愿放弃。始作俑者便是五百年前进入中原传教的天主教传教士利玛窦。然而，毕竟基督教到来之前，中国文化已经在那里生存发展了几千年，硬是把这浩如烟海的文字解释为上帝的“普遍启示”，我想，根本是行不通的。

对于中国人来说，虽然有些人可以读用其他文字写的书（比如懂英文的人可以读英文著作。只是要小心的是，读多了往往就糊里糊涂变成了“洋鬼子”，失去中国人的身份），但是，大部分人只能读中文书。如果中文书不谈论耶稣基督，那么，在那些只读中文书的人当中就没有人能够成为基督徒。所以，西方传教士到中国来，首先是努力讲中文，进而全力把一些基督教经典翻译成中文。于是有了中文圣经等等一批包含耶稣基督的中文书籍。他们的讲道和这些书籍造就了越来越多的中国基督徒。于是，耶稣基督有了一批中文听众。我想，这便是“文化松土”工作吧。但是，我们需要更多更广泛的文字，让各个层次的读者以及各个领域的读者都能读到包含耶稣基督的文章和书籍。由此自然引申出，“文化松土”就是要让基督徒的声音和文字在社会的各领域都被听到被阅读；就是让听众和读者认为基督徒有“文化”。

不幸的是，我们基督徒常常犯失语症。这表现在当我们面对社会上各种思潮时，或者是插不上话，或者是说了也没人听得懂。插不上话，说明我们没有文化；没人听懂，也说明我们没有文化。于是，基督徒在社会上的声音就越来越小。这种失语症亏缺了上帝的荣耀。失语症是基督徒生命中的一种病态。问题的严重性在于，我们往往在追求这种病态，认为它是基督徒属灵生命成熟的标志，认为属灵追求就是要割断和世界的联系而单独地和上帝在一起，只和上帝交流，说方言，讲灵话等等。当然，在基督徒内部，我们并不一定失语。但是，如果社会上的其他人听不懂我们说的话，我们就只能自说自话。从社会的角度看，基督教无非是一个边缘性文化现象。基督徒的这种失语症和基督徒身份是不相配的。耶稣赋予基督徒的使命是：向全天下的人宣讲福音。这个使命是在文化中运行的。从这个角度看，没有文化，就无法向他人传播福音。因此，基督徒的文化使命是大使命的内在组成部分。我们说一个基督徒没有文化，指的是他或她说出来的话没有人听得懂。如果基督徒无法在一个领域谈论耶稣基督，或者他们的谈论没有人能够理解，那么，这个领域就没有基督教文化。上帝就失去了对这个领域的说话权；上帝就无法在这个领域彰显他的恩典和慈爱。在哲学上没有基督徒的参与，基督徒在哲学上就没有文化；在文学创作上没有基督徒的参与，基督徒在文学上就是文盲；在学术上没有基督徒的参与，基督徒在学术上就是外行，等等。没有文化的基督徒无法完成自己的大使命，因为他们的宣讲是一种没有文化的自言自语，根本无法向世人讲明福音。

从这个意义上来谈论基督徒的大使命，我想，关键点是让人听懂你说的话。基督徒当然离不开圣经。圣经是我们的生存出发点，也是我们的思想出发点。然而，一个不懂历史的基督徒，凭着自己的圣经知识无法让历史学家承认你是有文化的。同样，不懂经济，你也就无法让经济学家听懂你说的话；他们也不会认为你说的话有意义有文化。我有时会听到一些基督徒（主要是一些牧师、神学教授和神学生）固执地认为，我们只需要一本书，那就是圣经。别的书，甚至是解经书，都不必要去读。于是，我们在教会中培养了一大批文盲，在神学院中造就了一大批文盲。我这里不想展开圣经和别的知识之间的关系方面的讨论。我想指出的是，离开文化使命来谈论基督徒的大使命，那是一句空话。没有文化使命感的基督徒不是耶稣所要的跟随者。

有一个问题老是临到我头上。我大学和研究生时的专业是哲学，而后又在北京大学哲学系教了几年哲学，故说话写字都沾点“哲学气味”。因此，人们总是问我：一个哲学家如何能够成为基督徒？这个问题的背后，似乎是说，哲学和福音是势不两立的。当然，哲学家有哲学家的修养。如果你跟哲学家传福音，却尽是说一些从哲学的角度看是外行的话，或肤浅的俗话，在这个哲学家的心目中，你就是一个没有文化的人；因而不管你觉得你的话怎么有真理，他都无法接受。于是，你就达不到传福音的目的。如果你因此得出哲学和福音势不两立的结论，我想，这个世界就有一片福音没有传进去的领域。只要还有一片没有福音的领域，福音就没有传到地极，基督徒的大使命就没有完成。神学思考 我们看到，福音已经传到了中国，因为基督徒的数量大大增加了。几乎每一个中国人都听说过基督教，听说过“上帝”、“耶稣基督”、“救恩”等等。我们能否说，福音已经传遍了中国呢？我想不能。特别地，我想指出的是，福音在中国学术界的声音十分微弱。比如，在哲学、政治学、法学、经济学、文学等领域，我们听不到多少福音的声音，读不到多少福音的文字。福音如果不进入学术界，就不能说福音传遍了中国。

这也是华人基督教福音事工的盲点。让福音进入学术界需要各个领域的基督徒学者在学术规范中进行学术研究。这不是一个喊口号的工作，而是一个冷冷清清的工作。也许，一个学者只写了几篇文章，几本书，而这就足以花费他的一生心血。比起一个福音营的轰轰烈烈，他的工作似乎显得微不足道。但是，如果没有大批基督徒学者在学术上写出有分量的著作，福音就无法在学术上向人们说话。如果福音在学术上没有说话的权利，福音就没有传到地极，基督徒的大使命就没有完成。

因此，要完成基督徒的大使命，每一位基督徒都要负起他的文化使命，用一种他人能够听明白的语言宣讲福音。也就是说，基督徒必须占领各个领域，用各个领域的人都能听懂的话宣讲福音。更确切地说，我们需要各个领域的基督徒专家，需要各个领域的基督教文本。只有这样，福音才能进入各个领域。在中国这片土地上，如果没有一批基督徒学者在学术上的深入参与并成为权威，如果没有一批能够在历史上留下思想痕迹的基督徒学者出现，那么，中国思想界就永远是一片福音的硬土。同样，没有一批带着福音力量的学术著作出版，没有一批在文化上拥有恒久价值的基督教文本，基督教对于中国人来说就只能是外来文化，只能是中国文化的异类。我想，成名基督徒思想家和基督教文本的出现，乃是耶稣赋予所有基督

徒的大使命之不可或缺的部分。在中国福音工场上，这两件事没有做好，华人基督徒的大使命就仍然任重道远。

几年前，大陆基督徒对于“文化使命”（Cultural Mandate）还很陌生。近些年，随着知识群体信徒人数的增长，文化使命的呼声越来越高。许多知识分子基督徒认为，我们信了主，自然应当以信仰去影响文化，甚至使文化基督化，使中国基督教化。在这种潮流之下，我们需要认真地思考，文化使命究竟是什么？我们应当把文化使命放在什么位置上？

要回答这些问题，首先必须界定什么是文化。据说庞朴先生曾问钱钟书，文化如何定义。钱钟书说，文化这个东西，你不问嘛，我倒还清楚；你这一问，我倒糊涂起来了。要给文化下一个定义，确实不是一件容易的事。不过，简单说来，文化不外乎两种，一种是广义的文化，一种是狭义的文化。广义的文化非常宽泛，几乎无所不包。梁漱溟说，文化乃是“人类生活的样法”，包括人类的精神生活、物质生活和社会生活，几乎无所不含。陈独秀反对将什么都纳入文化当中，他更愿意从狭义的角度来理解文化，认为文化指的是文学、美术、音乐、哲学、科学之类的事。

基督教文化使命中所说的文化，当然不是狭义的，而是包罗万象的。英文的文化（culture）一词来源于拉丁文 colere，指的是“耕地”。上帝创造了亚当，然后把亚当安置在伊甸园，使他修理看守。（创 2:15）地在上帝的祝福和人的管理下，结出丰硕的果子。人类看守管理上帝所造之世界的一切活动及其产物，便是文化。从这个意义上说，正如布龙纳所言，“人是文化性的造物”。由此可见，在上帝原初的创造中，文化并非与上帝相敌的；相反，文化表达的乃是被赋予上帝形象的人对上帝所创造之世界的治理。

然而，人类的始祖堕落以后，地受到咒诅，人在地上终日所思的尽都是恶，人类的文化也败坏了。上帝所赐给人类的语言和能力被人用来建造巴别塔。上帝因为对人类的爱，为人类预备了救赎。如果说在人类堕落之前，上帝赋予我们治理这地的使命就是文化使命，那么人类堕落之后，应当如何看待最初的使命？今天，如果我们仍然负有文化使命，那又是一种什么样的使命？

一、改革宗的文化使命观：治理全地 ，恢复上帝的创造 

时下文化使命的重提主要是针对基要主义神学，特别是时代论前千禧年派的文化观。时代论前千禧年派对于文化持十分消极的态度。他们认为，这世界卧在那恶者的权下，正在一天天败坏。这世界是一艘沉船。主耶稣再来的时候，这艘船要完全沉没。教会的唯一使命，就是拯救灵魂，改变社会或文化是在浪费时间。

强调文化使命的改革宗神学则与此完全不同。改革宗神学认为，上帝不仅是天地万物的创造主，也是人类历史的主宰。上帝要在人类历史中彰显他的旨意。他的旨意不仅仅是拯救灵魂，而且要建立神圣的社会并在全地荣耀他的名。上帝的主权应该在世界的每一个领域得到彰显。改革宗神学强调，教会不仅有福音使命，而且有文化使命。将文化使命与福音使命并列的做法通常是建立在对创世记 1 章 28 节的理解上。“上帝赐福给他们，又对他们说：‘要生养众多，遍满地面，治理这地；也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物。’”（创 1:28）南希 ·帕西（Nancy Pearcey）在《整全的真理》（Total Truth）一书中说，“生养众多，遍满地面”的意思就是要发展社会：建立家庭、教会、学校、城市、政府和法律；“治理那地”就是要驾驭自然：种庄稼、建桥梁、设计电脑、创作音乐。帕西认为，这就是上帝赐给人类的文化使命，因为创造我们的本来目的就是让我们去创造文化，建设文明。上帝赐给人类的文化使命，并没有因为人类的堕落而改变。治理全地今天依然是上帝赐给人类的使命。正是这种文化使命激发了加尔文主义者去改变社会和文化。

谈到文化使命时，人们通常会追溯到加尔文。加尔文自己并没有专门讨论文化的问题，但他却被人称为“文化神学家”。加尔文十分强调上帝的主权和人的全然败坏。不过，加尔文承认，人类虽然堕落了，但没有完全失去上帝的形象。文化是上帝创造的一部分。只要人的文化活动依然在继续，基督徒就负有改变文化的责任。天主教文化史家道森（Christopher Dawson）说，加尔文和路德对于人性和人的意志持同样悲观的态度，对来世和上帝的权能同样地强调；“然而，所有这些观念都被加尔文和加尔文主义强烈的道德实践精神改变了 ……激发新教去掌管世界、改变社会文化之意志的，不是路德，而是加尔文。”3 加尔文不仅如此思想，也如此实践。他在日内瓦的服侍，不只是为了灵魂的拯救，也是为了用上帝的话语来改变日内瓦使之归正，成为一个基督教的社会。加尔文的思想在法兰西、英格兰和苏格兰乃至美国都产生了重大的影响。4 苏格兰和英格兰的加尔文主义者都试图建立新的耶路撒冷。英国的清教徒为了信仰的自由，跑到新英格兰去建立一个“神圣的共和国”，一个基督教的社会。清教徒被称为“世俗中的圣徒”，他们满怀荣耀上帝的激情，要用圣经的真理使整个世界归正。

加尔文主义的文化使命观在近代荷兰改革宗神学家凯伯尔（Kuyper）那里得到了最充分的继承和发展。凯伯尔无论在思想领域还是在实践领域都是一个旷世的天才。他是阿姆斯特丹自由大学的创办人，曾经担任过荷兰的首相。在自由大学的就职演说中，凯伯尔曾豪迈地说：“在我们人类生活的全部领域，在这些领域的任何一寸土地上，作为万物之主的基督完全有权力说：‘这是我的！’”5凯伯尔是一个强调普遍恩典和基督王权的神学家。他认为上帝的救赎性恩典能够恢复自然，使万物都回到上帝原初的旨意之中。凯伯尔对于普遍恩典的看法比加尔文11神学思考 更加乐观。加尔文更多是从对罪的约束的角度来看待普遍恩典：“即使在这败坏的本性中仍存在一些上帝的恩典，这恩典虽然没有洁净人的本性，却约束人的恶行。”6 凯伯尔则认为普遍恩典是文化的基础，因为上帝对于造物的计划是通过普遍恩典完成的。人虽然堕落了，但因着上帝的恩典，人仍然能行善，人借着科学的发展仍然能恢复对自然的统治。7 凯伯尔强烈地突出基督徒的文化使命，认为世上的万物能够在人类的治理之中向前发展，荣神益人。他把基督教信仰归纳为一种完整的世界观，一种生活体系，它涵盖了生活的所有层面。个人生活和社会生活的每一个层面都应该荣耀上帝，彰显出上帝的荣耀。“人开始理解，管理自然界和一切受造之物是他的神圣职责，这正是上帝在创世之初所吩咐人要做的。咒诅并不在这个世界本身，而在罪上。人生的正道不是从世界逃进修道院，人的责任应该是在世界上、在生活的每一个层面上侍奉上帝。”8 凯伯尔心中时时燃烧着荣耀上帝的激情。1897 年，在纪念《标准》杂志创办 25 周年之际，他说：“无论世界的抵抗多么激烈，上帝圣洁的律令都要在家庭、学校、国家中被重建起来；换言之，要把圣经和万物所见证的上帝的律令刻在这个国家的良心中，直到整个国家重新敬畏上帝。”9

凯伯尔的神学被人称为新加尔文主义神学。他的文化使命观不仅影响了他的荷兰同仁巴文克、弗伦霍温和杜耶沃德，而且传到大洋彼岸的美国。现代美国神学界举足轻重的几位人物，如范泰尔、薛华、卡尔 ·亨利和寇尔森，无不受到凯伯尔的影响。世界监狱事工负责人寇尔森不遗余力地重申基督徒的文化使命。寇尔森延续了加尔文主义对于创世记 1 章 16 至 28 节的解释，他认为：“自从上帝创造世界和人类开始，创造的发展主要就是社会和文化的发展：这是人类主要的工作。人要遵守上帝的命令，生养众多，遍满地面、治理这地。”10 寇尔森同样认为，文化使命并不因为人的堕落而终止。罪进入到上帝创造的秩序当中，但并没有消灭整个秩序。寇尔森也意识到，新约圣经中确实没有特别提到文化使命。但是，他说，我们不需要找到这样的经文，因为赋予亚当的文化使命至今仍然适用。因此，“当我们被救赎时，我们不仅从驱使罪恶的动机中得自由，更被恢复实现被造的最初目的，并有力量做当做之事：建立社会和创造文化——并同时恢复本来的创造秩序。”11

如上所述，改革宗的文化使命观是建立在对创世记 1 章 28 节的诠释上。上帝在人类堕落之前赐给人类治理万物的使命，在人类堕落之后依旧不变。这就是说，基督的教会被赋予了两个使命，一个是马太福音28 章 18 至 20 节所表达的大使命，即福音使命，另一个就是创世记 1 章所表达的文化使命，二者相辅相成，并不互相矛盾。

改革宗神学的文化使命观激发了许许多多爱主的基督徒在社会文化的不同领域为主作见证。它扭转了继重洗派以来的分离主义传统，让基督信仰的光辉照进了世界的各个领域。然而，仔细寻思起来，这种文化使命观总有一些让人感到不安的成分。或许是因为这种文化使命观更多是建立在荣耀神学，而不是十架神学的基础上。陆昆弟兄说：“荣耀的神学就是试图在世界的、今生的荣耀中找到上帝的荣耀，在能力中找到上帝的能力，在丰厚的生活中找到上帝喜悦的证据等等。”12这并不是说凯伯尔、寇尔森等人离开了十架神学。他们都是身上带着十字架印记的可敬的圣徒。 可是他们的文化使命观却容易导致人对这个世界及人的文化持过于乐观的态度，也容易导致人用世上的统治和力量去证明上帝的荣耀。“统治神学”或“主权神学” （Dominion Theology）的出现就是其中一个例子。12

二、统治神学的文化使命观：统治世界，建立地上的国度

统治神学也是从改革宗神学中发展出来的一种文化使命观。它所理解的文化使命是在地上建立上帝的国度，用摩西的律法来统治这个世界。统治和治理十分相似，却有些微妙的不同。统治神学认为，亚当和夏娃堕落之后，撒旦篡夺了人治理世界的权柄。上帝呼召教会从撒旦手中夺回这治理的权柄。人归信基督后，就应当去掌管这个世界，统治社会的各个领域。用统治神学的一个代表人物诺斯（Gary North）的话说，圣经提出了一个世界范围的统治计划：上帝的国度（文明）。在末世论上，统治神学持后千禧年观，认为这个世界要被基督化，成为千禧年王国；也只有在整个世界基本上被基督化以后，基督才会再来。教会的责任是要为基督征服这个世界，使得所有世上的文化都基督教化，将天上的模式印在地上，在地上建立上帝的国度。这种神学因此也被称为“天国已临神学”（Kingdom Now Theology）。“统治神学”最重要的特征是相信神治（Theonomy），认为应当用旧约的律法来统治这个世界，整个社会都应该服从摩西律法，包括道德法和民事法。它又被称为“重建神学”（Reconstructionism），因为它突出以基督教的原则，特别是圣经的律法来重建社会。重建神学在政治上表现为激进的宗教右派，极其重视对基督徒的政治动员，认为基督徒应当控制政府和社会中的重要位置，并在整个社会中施行旧约的律法。

统治神学在神学界的影响并不大，但在社会政治领域的影响却不可低估。在美国，詹姆斯 · 肯尼迪（James Kennedy）曾经建立过一个中心，叫做“为基督夺回美国”（Reclaiming America  for Christ ）。 大 卫 ·艾克曼所著的《耶稣在北京》和远志明的《神州》也不无统治神学的影子。许多基督徒并没有直接受到统治神学的影响，但他们内心深处的观念却与统治神学“不谋而合”。基督教王国的观念在人心中是那样地根深蒂固。

这让我们想起了五旬节前耶稣的门徒所问的问题：“主啊，你复兴以色列国就在这时候吗？”（徒 1:6）门徒们心里期待耶稣能给他们带来政治上的神权统治，他们的盼望是地上耶路撒冷的复兴。然而，耶稣并没有给予他们所期待的答案。统治神学把上帝的主权等同于用上帝的律法来统治这个世界。他们想把上帝的国度搬到地上，却忘记了耶稣曾说：“我的国不属这个世界”（约18:36）。他们为了彰显上帝的荣耀，试图采用政治手段、权力等世界的方式，到头来必显为愚拙。相反，五旬节后，使徒们凭着圣灵的大能，成为搅动天下的人。然而，他们在世上没有任何的政治权力，他们是以在人看为软弱、愚拙的方式，在扩展上帝的国度，彰显基督的荣耀。

三、低调的文化使命观：见证基督，盼望新天新地

从创造论的角度来理解文化使命，容易导致在地上建立新耶路撒冷的乐观主义。人类历史上确实不乏福音复兴、社会变好的世代。但人类的历史并没有因此而不断进步。我们所生活的世代依然是一个弯曲悖谬的世代。因此，我更愿意从救恩论的角度来看待文化使命。在我看来，文化使命不是耶稣所赐下的大使命之外的另一个使命，而是大使命的一部分。

当耶稣借着十字架上的死成就了救恩并从死里复活之后，他对门徒说：“天上地下所有的权柄都赐给我了。所以你们要去使万民做我的门徒，奉父子圣灵的名给他们施洗。凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守。”（太 28:19—20）是的，天上地下所有的权柄都是我主基督的。当耶稣从死里复活的时候，他就已经把被魔鬼篡夺的权柄夺回了。然而，这并不意味着基督的门徒就是世界的统治者。耶稣没有让门徒去统治世界的各个领域，而是赐给了他们大使命。很多人把大使命等同于福音使命。可是这大使命的内容，不仅仅是传福音给万民听，它还包含使万民做主的门徒，给他们施洗，教训他们遵守主所吩咐的一切。文化使命是做门徒的一部分。做门徒、遵守主的教训包括在个人生活和社会文化的各个领域见证上帝的荣耀。耶稣对门徒说：“你们是世上的盐 …… 你们是世上的光。”（太 5:13—14）基督徒的文化使命就是在世界上做盐，防止这个世界进一步腐化；做光，照亮我们所处的黑暗世界。“你们显在这世代中，好像明光照耀，将生命的道表明出来 ……”（腓 2:15—16）在实际的内容上，这种文化使命观与改革宗的文化使命观并没有太大的差别。它同样要求基督徒在社会生活的不同领域彰显基督的真理，但是它的目标没有加尔文主义者那样雄心勃勃。它不指望借着文化使命在地上恢复上帝的创造，更不奢望在地上建立上帝的国度。它怀着对新天新地的盼望，不遗余力地在社会生活的各个领域为基督作见证。它不是建立在普遍恩典之上，而是建立在特殊恩典之上，建立在十字架之上。耶稣升天之前对门徒说：“但圣灵降临在你们身上，你们就必得着能力，并要在耶路撒冷、犹太全地、撒玛利亚，直到地极，作我的见证”（徒 1:8）。它所凭的同样是圣灵的大能，而不是人的聪明和智慧。

把文化使命定位在见证而不是治理或统治，似乎稀释或减弱了基督的王权。其实，基督挂在十字架上的时候，基督的王权也没有被动摇过。十字架上依然写着：“犹太人的王，拿撒勒人耶稣。”（约 19:19）君士坦丁成为罗马皇帝的时候，基督是王，德西乌斯对基督徒残酷逼迫的时候，基督也是王。那些在大逼迫中靠着圣灵的能力坚持信仰的殉道士，他们的身上充满了上帝得胜的荣耀。寇尔森引用歌罗西书 1 章20 节来说明，救赎涵盖了创造的所有层面，他也提到罗马书中受造之物将脱离败坏的辖制的应许。他以此推出，我们重生以后的使命，是修复上帝的创造，把万有带到基督的主权之下。13他却没有看到，无论是受造之物还是我们的最终得赎，都要等到基督再来的时候。“我们得救是在乎盼望；只是所见的盼望不是盼望，谁还盼望他所见的呢？但我们若盼望那所不见的，就必忍耐等候。”（罗 8:24—25）

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1         John        Lei th,    An  Introduct ion  to  the  Reformed Tradition,   Westminster    John Knox          Press,       1981,        p.75.

2         Henry     R.     Van  Til,    The Calvinistic Concept  of Culture,      Baker        Book         House,1959,p.89.

3         Christopher   Dawson,  Judgement  of Nations,       转引 自 John        Leith,        An  Introduction  to  the Reformed

Tradition,   Westminster    John        Knox          Press,     1981,      pp.75-76.

4         参见道格拉斯 · 凯利：《自由的崛起》，江西人民出版社，2008 年。

5         Abraham        Kuyper,     “Sphere Sovereignty,”          转引自大卫 · 诺格尔的《世界观的历史》，北京大学出

版社，2006 年，15 页。

6         加尔文，《基督教要义》（上），加尔文出版社，2008 年，227 页。

7         参见 Henry   R.     Van  Til,    The Calvinistic Concept of Culture,      Baker        Book         House,1959,    pp.120-121。

8         《加尔文主义讲座》，引自《加尔文传》，华夏出版社，2006 年，223 页。

9         Ab r aham      Kuy p e r ,       Le c t u re s   o n   Ca l v i n i sm,     Biographical       Note,        iii,     Eerdmans,        1931.

10       寇尔森、皮尔斯，《世界观的故事》，校园出版社，2005 年，372 页。

11       同上。

12       “今夕何夕”，《教会》2008 年第 1 期。

13       寇尔森、皮尔斯：《世界观的故事》，373—374 页。

经文：
耶和华上帝在东方的伊甸立了一个园子，把所造的人安置在那里。( 创2:8)
耶和华上帝将那人安置在伊甸园，使他修理看守。( 创 2:15)
他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露体，便拿无花果树的叶子，为自已编做裙子。( 创 3:7)
耶和华上帝为亚当和他妻子用皮子做衣服，给他们穿。( 创 3:21)
耶和华上帝便打发他出伊甸园去，耕种他所自出之土。( 创 3:23)

一、受托治理自然

这些熟悉的经文，述说我们的根源。上帝先造园子，然后造人，这先后的次序表示人的价值高过环境。所以，人对环境应当有 “ 上帝为我们创造了这个世界 ” 的眼光、气概，今天所有注重环境卫生或居住环境的人，应当先懂得神学，因为上帝把自然给了人，人是受托付去管理自然的。以上帝托付的使命去管理自然，是文化神学最基本的原则。上帝创造万有供人享受，人享受万有的目的就是要荣耀上帝，这种上帝把文化使命交给人的神学，我们要建立起来，如果我们没有用神学去了解文化，搞了大半天文化，结果还是没有找到真正的方向及文化使命。上帝造了伊甸园，然后叫亚当、夏娃在里面 “ 修理看守 ”；上帝把责任交托给人，而人必须向交托责任的上帝负责。人若不懂得这个神学，就会破坏了自然环境，不但羞辱上帝，还会杀害人，所以人应该寻求与受造之间的正常关系，向创造万物的主负责任。文化神学的基点就在于此。

二、犯罪已是事实

当然，我们研究文化和神学之间的关系时，不能忽略另外一件事情，就是 “ 犯罪 ”在历史上已经成为一个事实。所以，负有保护享受自然的责任，使用创造界一切物质资源的人，因为罪的缘故，已经不懂得怎样修理、看守，也不懂得怎样使用。今天人类虽然可以用各种办法享用上帝所造之物，却无法达到荣耀上帝、向上帝负责的目的，因为人把荣耀归给自己。
上帝在自然界里隐藏许多真理，这些隐藏的真理，正是科学研究的对象。科学的成就是文化成就的一大部分，但科学的知识并没有增加任何隐藏的真理，只不过把隐藏的真理，从隐藏的地方挖掘出来，变成公开的知识。所以科学不过是用上帝给人的理性，去找出上帝隐藏于自然界中的真理。人因为 “ 知道 ” 这些真理，产生因 “ 知 ” 而有的快乐；这快乐不是教导人荣耀自己，而是要人把一切的荣耀归给上帝。所以，科学的成就是上帝的荣耀，不应当归功于人。懂得这个道理，才能作科学家；也只有懂得神学，才能作文化使者、哲学家；也只有懂得这样的神学，才能处理社会问题。

三、用文化神学建立秩序

基督徒应当以 “上帝的道高过人 ”的思想形态去了解人的地位。上帝把看管的使命给亚当、夏娃的时候，他们清楚知道：人被造一定要做一些事。因为没有人可以不做事而度日：一个不做事的人是不正常的，因为人在工作中可以享受生命。让人享受生命、享受工作，正是上帝造人的目的之一。这个 “ 做 ”，照着上帝整个的计划归纳来看，正是修理看守上帝所给我们的环境，如果我们能从正统的神学、伟大的系统架构里，看到个人的责任，对上帝、对人、对社会、对国家、对环境、对内心，都有适当的安排、有系统的了解，我们的存在价值会早早提高。许多人只接触上帝部分的 “ 道 ”，而没有把这一点和其他点联系起来。我们应把大的与小的、小的与小的、大的与大的、小的与大的之间的关系整个建立起来，成为架构，了解个人在整个社会中的身份、责任，及他在上帝、人、物、鬼之间的关系地位、系统、层次。 研究神学就是研究何以上帝之所以为上帝，人之所以为人；上帝、人与万物，万物与上帝、人；上帝与人，人与上帝；人与物，物与人；人与鬼，鬼与人；上帝与物，物与上帝的关系。上帝要我们懂得怎样在天地之间顶天立地，做上帝的代表，在世界上做人。这样，文化的问题、科学的问题、哲学的问题、艺术的问题，全部都可以在神学的基础里，确立真正的方向，建立真正的基础。

四、耕耘性的社会文化

文化是在人犯罪以后被建立起来，这个文化和原先托付的文化使命，到底有何不同？上帝把文化使命托付给人，但是自从人犯罪后，就没有办法正确地完成上帝给我们的文化使命，只能以罪人的身分去处理环境，耕耘田地。“ 文化 ” 就是把环境中有关生存的一切条件，耕耘成一个合乎理性、合乎价值观的系统。所以文化就是一种耕耘。
“耕耘”这个字是犯罪以后才产生的，犯罪以前所用的名词是“修理看守”，犯罪以后所用的名词才是 “ 耕耘所自出之土 ”。耶和华把亚当、夏娃赶出去，要他们耕耘所自出之地，所以，人就流汗耕耘，建立了文化社会。人无力“修理看守”，只能“耕耘土地”。人“耕耘”、“流汗”，建造了文化社会。这个创造不是从无变有，而是从乱变成比较不乱(有时候是更乱)，把这个世界变来变去，没有一定的做法可循，每一个朝代都轰轰烈烈地兴起，又凄凄淡淡地衰败；每一个朝代都因伟大的观念诞生，因现世的失败倒下，文化就在其间继续不断地进行下去。

五、需衣蔽体的社会文化

亚当、夏娃犯罪以后，产生很特殊的情绪 —— 羞耻，这种感受是犯罪之前没有的，他们变成需要穿衣服的人。因此之故，文化与衣服有很大的关系：服装是文化重要的一个部分，一个不穿衣服的民族，我们就说他没有文化；文化和衣服有关系，这关系正是始于创世记第三章。亚当犯罪以后，感到不穿衣服很羞耻，就把树叶摘下来编成裙子。他解决了罪恶的问题了吗？没有。他以为摘下来的叶子可以万古长青地遮盖他的羞辱，却不知道凡是与神隔绝的就必枯干。这样，所穿的那件衣服 ( 也就是文化的开始 )，不是万古长青的。没有一种文化能够不衰微。
有位社会学家，认为世界几十种文化都有春夏秋冬四时期，有萌芽时期、开展时期，也有衰退时期、消亡时期，可见文化并非长青不衰的。

六、不义的社会文化

叶子摘下来编成裙子，亚当和夏娃以为在叶子的保护之下，他们的羞辱可以被遮盖，成为 “ 义 ” 人。但这个文化所建立的 “ 人的义”，却不等于“义人必因信得生”的“义”。后者指的是上帝的义。人所建立的义如同什么？以赛亚书64章4至7节说：“从古以来，人未曾听见、未曾耳闻、未曾眼见在你以外有什么神为等候他的人行事。你迎接那欢喜行义、记念你道的人；你曾发怒，我们仍犯罪；这景况已久，我们还能得救吗？我们都像不洁净的人；所有的义都像污秽的衣服。我们都像叶子渐渐枯干；我们的罪孽好像风把我们吹去。并且无人求告你的名；无人奋力抓住你。原来你掩面不顾我们，使我们因罪孽消化。”

以上这段经文告诉我们：人的义在上帝面前像污秽的衣服，我们的义不能遮盖我们的罪。这段经文提到两件事：叶子会被公义的太阳晒干，圣灵的风会把叶子吹掉。风把叶子吹掉，人所遮盖的羞辱都要显出来。
六七千年堆积起来的文化，为人类带来什么好处？若你看见第一次世界大战时人可怕的凶狠和野蛮的本性，你还相信有所谓的进化吗？若你看见英国人为了足球赛凶狠地杀人，你还相信这是文化大国吗？我12 岁时听过一段讽刺的话，至今印象深刻：某个展览会有两个房间，一个房间展览古代野蛮人的武器，另一个房间放满最聪明、拥有最高技术的现代人的武器。古代人的武器只是石头、木头，每次只能杀死一个人；现代人的武器是原子弹，一杀就是几千万人。一次杀死一人叫野蛮，一次杀死几千万人叫文明，真不知哪一个才是文明，哪一个才是野蛮！

这样说并非否定文化，文化确实有一些功用，但是不能把文化绝对化，因为文化是犯罪以后的产品。文化一旦被绝对化，就会成为福音的拦阻。比较野蛮的人容易接受福音，反而自以为文化高深的人，有很多抵挡福音，这岂不是表明，耶稣基督的福音不易被有文化的人接受吗？但请不要以为耶稣基督的福音很肤浅，只适合野蛮人。不是的，野蛮人能接受福音，高级知识分子也能接受。

世界上有很多伟大的科学家降服在真神面前，正说明福音的大能对希利尼人、对化外人都能产生功效。

七、上帝赋予人 “ 文化性 ”

谈到文化，不得不先思想 “ 文化性 ”。“ 文化性 ” 是文化之因，正如 “ 宗教性 ” 是教之因， “哲学性”是哲学之因， “科学性”是科学之因。“ 因 ” 所产生的 “ 果 ”，就是成绩；而这个 “ 因 ” 是能达到成绩的本源。比如说，人若不是有宗教性，就不可能产生宗教；若不是有文化性，就不可能产生文化。“ 宗教性 ” 是宗教产生的原因，“ 文化性 ”是文化有成就的原因，所以宗教性、文化性是潜在因，而宗教与文化是产品。

“ 文化性 ” 是人受造时潜在的本性，上帝造人的时候，就把文化性放在人里面，而文化性是为了完成上帝给人的文化使命。人犯罪以后，文化性受到罪的玷污，文化使命不能完成，慢慢产生了罪人的文化。罪人的文化与原先的文化使命相差太远了。上帝把文化的使命交给人之前，已将他自己的形象和样式注入人里面，人才可能有文化的成就。可惜，人犯罪以后，开始误用人堕落的理性 ( 我称之为堕落性 )。这堕落性是文化与福音之间的分界。

八、罪玷污人每个层面

宗教改革时期，改教家特别提出了一个要点，认为罪已经侵蚀人的每一个层面。这并不是说人完全没有上帝的形象，如果人完全没有上帝的形象，人就毫无价值可言，也不可能有 “ 价值观 ” 存在。这句话乃是说，人还有上帝的形象，只不过上帝的形象已经受到罪的玷污，并且每一个层面都被玷污了。罪恶不但如阿奎那所说，发生在意志的层次，罪恶也发生在感情、理智的层次。理性既已被罪玷污，所以无论文化多有成就，都不能逃脱罪的捆绑。文化使命的终极目的是要借着对自然的了解、对自然的使用来荣耀上帝，而非基督徒根本没有办法借着科学知识荣耀上帝，他们只是借着科学知识荣耀自己、羞辱上帝，这表示他们不能正确地使用理性。他们虽然可以用理性找出许多知识，但最终的目的没有办法达到。现在我们要思想一段重要的经文：“ 我的道路非同你的道路，我的意念非同你的意念。” 这两句话把文化的总和提出来。什么是文化呢？字典可提供许多的定义，但我们要从圣经找出定义。在这里先要解释两件事，第一是 “ 思想形态 ”，第二是“ 生活方式 ”。内在的观念思想，是外在生活的动机，是左右行动的原理，这个左右行动、支配生活的原理，就是思想形态，就叫做意念。用各样的方式，把生活活出来，这外在的表达叫做 “ 道路 ”，就是哲学提到的生活方式。所有思想都要表达于行为中。那两句经文综合起来就是，上帝向人说：“ 人啊，你堕落以后，还会照着我给你的形象去寻找道路和真理吗？你寻求理性的表达和生活行为的完全吗？你寻求真理、道路，寻求怎样成全自己的意念吗？在你寻求意念这个绝对性的方向中，岂不证明我的形象在你里面吗？ ” 有话说人人都有佛性，人人可成尧舜，这不过是表达人里面有上帝的形象。我们应尊重文化的追求动机，尊重人求全之心。但求全之心在哪里？它在我里面。而我是谁，我是在罪里面；在罪中的我，虽有求全之心，但这求全之心不能带来真正成全，这就是文化的毛病。

九、自然宗教、文化的关系

宗教是什么？宗教和文化一样，都在寻找 “ 价值 ”，只不过 “ 文化 ” 是向外寻求，“ 宗教 ” 是向内寻求。中国的思想家把宗教归纳成三个字：真、善、美。用这三个字来谈文化也很适当，因为文化也是在追求真、善、美。“ 真 ” 的对立面是假，“ 善 ” 的对立面是恶，“ 美 ” 的对立面是丑。在对真善美的追求过程中，人要找到一个可以安身立命的价值观，这就是文化系统。

现在来比较上帝的自然与我们里面的文化性、宗教性。上帝创造了自然界，我们居住的环境，人对这个环境怎么反应呢？     “ 文化 ” 就是人对上帝普遍启示的反应。意思是说，上帝把自己一些很特殊的本性，如永恒、能力、智慧、存在表现在受造物之上，借着所造之物，我们虽然看不见上帝，却知道上帝是存在的，无法推诿，这正是罗马书第一章所说的。对于这位借着受造之物启示他的存在、永恒、权能和智慧的上帝，我们怎么反应呢？我们去寻找他的价值，寻找的这个过程就产生了文化。其实，宗教寻求本身就显出宗教并非绝对性的真理，因为一个寻求真理的人，怎能认为他自己就是真理呢？一个寻求道路的人，怎能认为他自己就是道路呢？文化与宗教所犯的最大错误，就是在堕落限制之下，以求全之心把自己完全化了；在相对界中，以绝对的精神把自己绝对化了。结果，人就夺取了上帝的荣耀，不承认自己的有限，排斥福音；所以，文化愈高的地方，排斥福音的力量也就愈大。

十、文化不乏对启示的了解

上帝借着他的话创造诸世界。所以我们研究科学，研究物理，研究心性的时候，发现万有都有“道”运行其中。 “道” (Logos)运行于诸世界中，这句话早在古希腊时代就证明出来了。所有表示学科的名词都是以 logos 作后缀，例如地质学就是 geo 加上logos，而神学也是 theo 加上 logos，其他如psychology，physiology，pathology 等等也是如此。这岂不是说在人的文化中，可以看见 “ 道 ” 的影子吗？在文化界里有上帝形象的表达吗？希伯来书说：“ 诸世界是借上帝的话造成的。”这样， “道”就是世界的成因，世界也是被他的命令托住的。斯多葛派的哲学提出了两个词，一个词是宇宙性的 “ 外界 ”，另一个词是内心性的 “ 内界 ”。“ 外界 ” 有一个运行大自然的原理，这原理就像老子所讲的 “ 道可道，非常道 ” 及 “ 先天地而生、为天地之母 ” 的“ 道 ”。这个 “ 道 ” 运行在大自然中，独立而不改。独立而不改的 “ 独立 ” 就是神学讲的上帝本性的 “ 自我存在 ”、“ 自我依靠 ”，“ 不改 ” 就是没有改变、没有移动。亚里士多德提到 “ 不动的动者 ”，老子提到 “ 独立而不改 ”，这表示文化也含有一些对上帝自然启示的了解。在斯多葛派的思想里，1ogos 这个词所指的大道，也就是约翰福音1章1节所用的词，中文翻译为“道”。“道”这个字就是14章6节所说的“道路、真理、生命 ” 的道路。其中前两样是世界文化稍微接触到的，第三样，世界文化无法接触到，因为人已经进到生命的朽坏里了。斯多葛派除了提到外界有一个运行在万有之中的道，亦提到人是唯一了解这个道的另一个小道，运行在外的道叫做 1ogos，运行在人内心的道则是小道。人渴望了解里面那个道与外界之道的关系。

十一、文化无法解决人与自然的

关系要彻悟、了解这层关系，人就得透过两个本性去追寻，一个是宗教性，一个是文化性。宗教和文化都盼望彻悟宇宙的真理，而 “ 彻悟宇宙的真理 ” 不是为了我作主体、荣耀自己；真正的意义是让我与真理的本身合而为一，好像中国哲学所讲的 “ 天人合一 ”、印度哲学所讲婆罗门和阿德曼的结合。

婆罗门是宇宙的大道，阿德曼是人心里的小道。但是文化、宗教所追求的结合，无法产生真正的结果。亚当修理看守失败，逃走，把叶子撕下来乱遮盖一场，建立了穿衣遮盖的文化。为什么不穿衣服会感到羞耻呢？人对人体感到羞耻，是文化没有办法解决的矛盾。男人的身体多么漂亮，女人的身体多么漂亮，但是人却羞于把漂亮的身体展露出来。为什么脸上的肉晒太阳不要紧，露体便很羞耻？对自己身体加以欣赏，却又对其感到羞耻，是文化的矛盾。

文化盼望达到最高遮盖羞辱的程度，却另有一种期望，希望忽视羞耻，展露美丽的身体。人企图用直觉的画面、雕刻解决这种矛盾，所以，给石头披戴人形，借着石头表露漂亮的、艺术的身体。石头不会害羞，一直看它也不要紧，它没有逃走的能力。人就用这种办法解决羞耻，解决矛盾。

十二、上帝的解决方法
人盼望借着文化解决不能解决的问题；上帝的方法又是什么？上帝对亚当说：“ 把你用无花果树叶做的裙子脱下来，穿上我为你预备的皮衣。” 这对人而言很困难，因为脱下来的那一霎很难受。明明是有文化的人，却叫我接受你的福音；明明辛辛苦苦建立起一个系统，你却把它否定掉。上帝说：“ 是的，因为那不是我为你定的。” 这就是福音不被接受的原因。永恒的道，曾经来到世间，把恩典与真理向人显明出来，而且是充充满满地有恩典，有真理。这向人显明的道，就是道成肉身的耶稣，所以，耶稣讲了一句很重要的话，“ 我就是道路、真理、生命。” ( 约 14 :6)耶稣来到人间，正是为了解决人堕落的罪恶。所以，彼得前书1章18至20节说：“知道你们得赎，脱去你们祖宗所传流虚妄的行为，不是凭着能坏的金银等物，乃是凭着基督的宝血，如同无瑕疵、无玷污的羔羊之血。基督在创世以前是预先被上帝知道的，却在这末世才为你们显现。” 这至高之主，竟然降卑自己，虚空自己，道成肉身，从天而降，乃是要在人间显出上帝的爱，为人间带来真理与恩典。圣经说：“ 我的道路高过你的道路，我的意念高过你的意念。” 这两句经文就是说：“ 上帝啊，你的道高过人的文化；你的意念高过人的哲理；你的生活方式高过人寻求的生活方式。” 透过基督道成肉身，我们得以知道上帝的意念及上帝的道路。  蒂利希说：“ 耶稣基督道成肉身来到人间，应当成为结束所有宗教的一个启示。” 当我再三思考这句话，将它与圣经一贯的真理串连起来，发现这句话太伟大了：因为耶稣基督实实在在是所有宗教寻求的答案。

十三、从今以后
在这里，我们需要停下来，衡量我们所探索的价值是永恒的不是？以永恒的价值观来看，世界的文化需要重生，世界的文化需要上帝的恩典和上帝的道重新光照，看见并除去其中不合理的地方，保留其中合理的地方。合理的地方是对上帝的普遍启示的反应，不能荣耀上帝的地方要改过来，变成荣耀上帝的。我们传扬福音，并不是否定所有的文化，只是说人为的文化中，所有与上帝的道相悖的地方，一定要找出来，以上帝的真理去建立新的系统。
盼望今后的你不是夸无花果树的叶子，而是穿着耶稣基督用宝血买回来的义袍，对主说：“主啊！我的义不是永恒的义，你的义才是永恒的。我愿意靠着你的真理，行在你的旨意里。”

今天我们听到主耶稣差派我们进入这个世界中去的呼召了吗？还是我们只听到了我们不属世界的断言？今天我们真的带着主所托付的使命进入这个社会中了吗？还是我们仍然徘徊在这个社会生活的边缘？……
在最后的晚餐上，主耶稣面对将要暂时与他分离的门徒们，举目向天上的父祷告说：“我不求你叫他们离开世界，只求你保守他们脱离那恶者。他们不属世界，正如我不属世界一样。求你用真理使他们成圣，你的道就是真理。你怎样差我到世上，我也照样差他们到世上。”（约 17:15—18）在这里，主耶稣求父使门徒们脱离那控制世界的恶者，将他们从这个世界中分别出来，就是用真理的道将他们分别为圣。不过，主耶稣没有求父让门徒们离开这个世界，反倒要将他们差到这个世界中来，就像父差他的独生子耶稣基督来到这个世界中一样。与世界分别不等于与世界分离。

其实，不属这个世界并不意味着与这个世界没有关系。不离开这个世界并不意味着只是被动地等候着主的再来。与世界分别的目的是为了主动进入这个世界，而进入这个世界的方式就是要从中分别出来。在从中分别出来的时候，我们才知道我们是谁，才听到主的呼召和差遣，从而作为“基督的使者”带着主所托付的使命进入这个世界中。今天我们听到主耶稣差派我们进入这个世界中去的呼召了吗？还是我们只听到了我们不属世界的断言？今天我们真的带着主所托付的使命进入这个社会中了吗？还是我们仍然徘徊在这个社会生活的边缘？进入世界或社会生活的深度与广度与我们在真理中成圣的深度与广度乃是成正比的。如果在生活领域，我们把主托付我们进入世界的大使命简单地理解为只是向更多的人重复同样的话语，或者主要限于教会的福音聚会及短宣活动，我们进入的深度还不够；如果在文化领域，我们把基督信仰进入本土文化简单地理解为只是用中国传统的术语对教义进行重新表述，或者用教义附和地去解释中国传统的文化经验，我们进入的深度还不够。在真理中成圣不只是意味着我们记住了一些圣经的话语或真理，更意味着这些真理已经活化在我们的生命中，改变了我们的心思意念，并且进一步地体现在我们日常生活的各个方面，成为一种有价值观指导的、能够被人看到的生活方式。

这种在真理中成圣的生活方式一旦成为一个群体的生活方式，它就开始在文化的深度上对社会生活产生影响；而它所涉及的领域决定了进入社会生活的广度。盼望有一天，这种生活方式会把对永恒真理的执着寻求重新带入大学校园；会把对有上帝形象的人生命的尊重带入矿山；会把从无亏的良知出来的诚信带入中国的食品行业；会把从基督而来的对痛苦无助之病人的怜悯带入中国的医药领域；会把对社会公义的不惜代价的追求带入司法体系；会把甘心作为他人仆人的心志带入政府机关。

本期的主题是教会的文化使命。如此之大的主题让人惶恐不知从何说起。感谢各位作者对这个主题的关注及赐稿。所辑文章仅表达作者在这个问题上的探讨，不代表本刊立场。但愿各位作者从不同角度的探讨有助于中国教会对其文化使命的思考。