一、前言

1832年9月4日，星期二，马礼逊（RobertMorrison）把他与裨治文（E.G.Bridgman）联合署名的中国差会25年总结最后校读一遍，预备寄到伦敦。他满怀感恩的心回顾中国的传教工作。第一段开始是这样写的：

25年前的今天，第一位新教传教士只身抵达中国，在完全陌生的人中间，只有少数几个朋友，和众多的敌人。蒙神圣保守，为他预备了安静的住处，同样，靠着上帝帮助，继续工作到现在，如今能为上帝所加工的一切欢呼。(1)

马礼逊读到此处时，不禁闭上眼睛，想起25年前（1807年）的5月12日，才25岁的他在美国纽约登上往中国的“三叉戟号”时，船主知道他要往中国传教，轻蔑地问他：“所以，马礼逊先生，你真的期望能够改变伟大中华帝国的偶像崇拜吗？”马氏坚定地回答：“先生，我不能。但我认为上帝能。”(2)

9月4日，“三叉戟号”抵达葡萄牙人占领的澳门。两日后，马礼逊迫不及待地乘船到虎门、黄埔，沿珠江来到梦寐以求的广州。在清政府“一口通商”的政策下，广州及澳门成为当时中外贸易的重要口岸，不少英、美商人在诸多限制下于此从事商贸活动。(3) 这批商人最关心的，是西方政府能否与清廷建立平等的外交关系，进而改善中国的营商环境，实现开放中国的梦想。作为英国伦敦传道会(LondonMissionarySociety）第一位派遣到中国的传教士，马礼逊很清楚自己的使命。虽然他为了能在广州合法居留而于1809年加入东印度公司工作，但他一直没有忘记自己传教士的身份，中华归主始终是系于其心底的最大梦想。除了1824至1826年间回国述职外，他在中国生活了25年。1833年5月，他在澳门出版了名为《传道者与中国杂记》（TheEvangelistandMiscellaneaSinica）的不定期期刊，刊物的名称充分说明他对“传道者”身份的重视。(4) 1834年8月1日，马礼逊病逝于广州，直至他逝世的时候，清政府仍然奉行禁教政策。(5)

马礼逊是近代欧美来华传教运动的先锋，后来伦敦会的米怜（WilliamMilne）及麦都思(WalterH.Medhurst）先后于1813年及1817年东来，但受制于禁教政策，他们主要是在远离中国的马六甲工作.马六甲事工隶属马礼逊创建的“恒河外方传道会”（Ultra-GangesMission），其中以英华书院（AngloChineseCollege）及中文传教小册子的编撰及印刷为重点工作。(6) 马礼逊在华25年，绝大部分时间留守在最前线的广州及澳门。我们对马氏的认识，较集中在中文圣经的翻译（《新约遗诏》、《神天圣书》）及其他文字事工（如《华英字典》[ADictionaryoftheChineseLanguage]）， (7)学者称许此为重要的“预备”工作，为日后传教事业的发展，奠下重要的基础。(8)

马礼逊在华的工作固然重要，但笔者以为，他的传教思想也很值得我们深入梳理与探讨.作为19世纪来华传教运动的先锋，马氏长期生活在一个陌生的“异教”环境，他如何理解中国传统文化及宗教，并探索向中国人传递基督教的福音？从文化适应的角度来探讨其思想，相信是未来马礼逊研究可以开拓的方向。同时，在华25年间，马氏亦面对着个人难以改变的政治阻力–中华帝国，其内心的挣扎及心路历程，特别是他如何在不理想的环境中坚持向华人传教的异象，也是我们探究其思想时所不可或缺的向度。

二、探索异教的国度

1、菩萨千万！

要向中国人传教，必先解决以何种身份在广州居留的问题.马礼逊抵达广州后，面对清廷的禁教政策及东印度公司不欢迎传教士的态度,最初只能以“美国人”的身份在广州活动。(9) 直至1809年2月被东印度公司聘为翻译后，他的居留问题始获得妥善解决。马礼逊很明白自己的先驱角色——要把福音传给中国人，必须先学习中文。 (10)在他努力地学习中文的同时，却没有放弃任何机会去认识陌生的中国社会，特别是中国人的宗教行为。

在他首日乘船到广州时，除了被穿梭往还的船只吸引外，亦留意到许多船民的烧香活动。 (11)中国人的“菩萨”第一次进入他的认知世界,给他带来很大的震憾，不禁在当天的日志中问：“如何令这些膜拜偶像的群众转向那位赐予生命的上帝？我可以做甚么？” (12)

踏足广州的初期，马礼逊迫切地想认识中国人的宗教世界。9月16日，他度过在广州的第一个传统节日——中秋节。中国人在当天的各种祭祀活动令马氏眼界大开，他详细地把当天目睹的祭祀仪式记在日志上。这次经历，不仅让他大大认识这些“古老的中国风俗”，也令他感到异常痛心，因为中国人都在向“邪灵”（evilspirit）献祭，“哪一天中国人不是在拜偶像”。他很想知道在这些宗教行为背后，是否有任何“道理”（reason）？ (13)

9月17日，马礼逊向初结识的商人廷官（Ting-qua）请教了许多关于中国人宗教行为的问题，原来中国人拜菩萨也是一种酬恩，为要答谢神祇的帮助。21日，廷官领他到“菩萨庙”，马氏明白了中国人为何要“请菩萨”与“拜菩萨”。 (14) 25日，廷官又领他到广州河南的一所佛寺参观。这天的日志用了近七页的篇幅，详细记述其所见所闻。 (15) 10月7日，马氏再次造访这所佛寺，一位青年僧人向他介绍寺里供奉的主要“偶像”，后来又在书房给他介绍佛经。 (16)

另一次，马礼逊问一位法号秀林的僧人：“唐人有几多菩萨？”得到的答复是：“千万。”马半信半疑地问：“千万？”秀林明确地说：“是，千万。”马氏感慨地联想到《圣经》中“如同羊没有牧人”一语。 (17)

在马礼逊跟英国伦敦会总部及亲友分享中国情况时，宗教自然是其中的内容。10月9日，他在一封信函中指出，不道德的偶像崇拜在广州随处可见。数目众多的神祇，伴随着大量的仪式，充斥于街道及市郊。不过，马氏对于“拜菩萨”与“宗教”间的关系，却显得有点困惑。他唯一清楚的是，精明而文雅的中国人穷其毕生智能也无法认识上帝，然而他们应该知道全地其实都充满上帝的荣耀。 (18) 后来他向伦敦会的董事部指出，中国人对全能的创造主毫不认识，却去膜拜诸神。 (19) 面对浓厚的宗教氛围，他更确信中国人需要耶稣的使者。 (20)

可见，马礼逊对中国宗教的评价非常负面.他跟许多早期来华传教士一样，都把非基督教文化及宗教视作“异教主义”（heathenism）.而中国的宗教就是这种异教的代表。只有基督教的福音才是真正的拯救。 (21) 他认为宗教对人性以至国民性的影响，要比其他的因素大。综观当时世界流行的三种宗教——基督教、伊斯兰教及异教（pagan）的影响，业已证明基督教的绝对优越地位。(22)

不过，中国人的偶像崇拜也给马氏带来很大的冲击，特别是民众的投入与热诚。例如，有一次他参观佛寺时，便深被一位僧人的虔诚所动，内心不禁问：这僧人因拜偶像而蒙受的苦难，并不比他为事奉耶稣基督而受的苦难为大。(23) 在另一封信函中，他又形容中国人因对上帝及基督无知而迷失，投入到各种偶像崇拜之中。他问道：“但如果这些异教徒（heathen）是那么真诚地崇拜偶像，那么我们这些拥有圣经并认识那位又真又活上帝的人，是否该想想为何没有敬拜他？” (24) 事实上,他发现在广州很多自称基督徒的西方人言行并不一致，即使在礼拜天也忙于各种事务，令他十分失望. (25) 相反，中国人投入其宗教世界之中，其虔诚似乎更甚于某些表面的西方基督徒。

2、基督遇上孔夫子

马礼逊不仅认识平民大众的中国社会宗教活动，对中国传统文化也有深入了解。他聘请了几位儒生来教他学习中文，这些助手成为他认识中国文化的另一个重要媒介。每逢礼拜天，马氏都要求他们一起作礼拜及读圣经，甚至教导他们如何祷告。有一次，他跟一位助手谈及中国人到庙里拜神烧香的陋习。这位助手却指出，在澳门看到葡萄牙人也有类似的偶像及献祭。 看来在中国儒生眼中，基督教也只是另类的“拜菩萨”而已。这些读书人的出现，除了进一步让马氏认识到中国文化的多元性，特别是儒教与其他中国宗教的复杂关系外，也令他深深体会到，世俗化的儒家传统也是对基督教在华传播不可回避的挑战。

1808年4月24日，在马礼逊的日志里，第一次出现了“孔夫子”（Kung-foo-tsze）三个字。当天，协助马礼逊抄写文字兼教他广东方言的蔡轩（Low-heen） 向他介绍广州的孔庙以及中国文人尊孔的情况。马氏就此课题与蔡轩详谈。蔡指出，中国人不尊孔，就与禽兽无异。马承认孔子是一位智者与好人，配受人们的尊敬，但却强调，孔子也只是受造物，其智能亦为全能创造主所赐。所以马氏反对把孔子等同与甚至是代替上帝的位置。接着，蔡轩认为，孔子与耶稣也没有明显分别，但马氏重申孔子只是一个人，而基督却是“上帝在肉身的显现”。孔子只关心中国人，耶稣却关心全世界。马氏对孔子的评价，诚然令蔡轩感到十分困扰。 马礼逊从他与中国助手的交往中，知道中国人难以接受基督教使孔子屈居于上帝及耶稣基督之下。

马礼逊体会到中国社会存在着两个不同的传统：信奉孔子的儒生与一般的平民百姓。前者把后者占九成人口的民众宗教行为斥为迷信。尽管如此，马氏却认为儒生的无神论，跟凡夫俗子的迷信同属非理性。 有一次，这几位助手向他表示，中国与西方的宗教观念其实有许多共通之处，马氏承认双方在人伦责任方面有共通的真理，但在受造的罪人与上帝关系方面，却有着极大的差异。许多中国人只懂烧香膜拜，向神明祈福，却不认识基督的代赎。中国助手马上语带蔑视地指出，只有“坏人”才会烧香，善良的“好人”根本不需拜神。马礼逊却回应说，不拜神者并不代表他们就是“好人”。中国助手顿时十分困惑，诘问马氏是否视所有中国人都是“坏人”。马氏即回答：世人都冒犯了上帝。中国助手再反问孔子与耶稣有何分别，马氏则再次指出基督的救赎非孔子所能比拟。 (30)

在这次儒教与基督教的对谈后，中国助手推介马礼逊阅读《四书》。(31) 这除了可以让他通过古籍来学习中文外，也能让他借此进一步认识孔子及儒学传统。马氏发觉中国儒生对孔子有无限的尊敬，他们与马氏一同研读四书时，往往流露出喜悦的神情。(32) 经过深入研读《四书》，马氏佩服孔子排斥迷信的立场，但却指出他无法在宗教方面对时代产生影响。因此中国人不能从孔子“冷酷”的制度中获得满足，于是大量民众参与不同的祭祀活动，直接膜拜及供奉神祇，寻求诸神的帮助。(33)

马礼逊在中国生活了十多年后，随着对中国传统文化的认识有所增加，对儒教的批评也更深入。他认为基督教与儒教的最大分别在于宗教与伦理的不同性质。孔子是一位“道德哲学家”，其教导是伦理而非宗教。伦理道德主要指涉人伦的责任与关系，例如孔子关于“五伦”的教导便是，与此相反，宗教却是处理人与上帝的关系。马礼逊承认孔子的学说不失其善良之处，但却犯了把智者等同上帝的不敬之罪。孔子学说把人塑造成骄傲（proud）及无宗教（ir-religious）的，结果使中国人无法认识上帝及将来的存有（futurestateofexistence）。(34) 他认为，这是孔子对中国最大的伤害。(35)

抑有进者，马氏发觉，许多儒生把孔子的地位无限推崇。每年祭孔期间，全国1560多所孔庙共用了六万多头牲畜来献祭。这些饱学之士代表中国最有知识的阶层，但马氏形容他们只是“饱学的异教徒”（learnedheathen）而已。他们教导死亡是虚无的，对鬼神问题存而不论，敬而远之。但实际上却是献祭于虚幻的形象。(36) 儒生把孔子当作偶像般崇拜，根本就是“拜偶像的无神论者”（idolatrousatheists）。(37) 马氏特别不满儒生的自义，形容他们为中国的“文士”及“撒都该人”。(38) 他提醒欧洲人不要轻易相信中国人是真正的“言行合一”，因为中国人的道德格言已无法规范其内心与行为。他们知道什么是对的，但由于人的本性已经败坏与堕落，所以时常犯错。(39)

3、祖先与鬼神

马礼逊在1812年12月20日的日志上，记述他在19日出席一位与英国人有贸易交往的中国商人的丧礼。他首次听到中国人的“灵魂”（spirit）观念，即人死后灵魂每七天会回家一次，直至“七七”.(40)后来，马氏愈益明白中国人在丧葬及祖先崇拜中对“死后世界”的重视.于是，他在《中国一览》（ViewofChina）一书中介绍中国的风俗时，特别写了“送葬”一节，把生者如何处理亡者的过程（报丧、贴门白、守丧、买水、入棺、头七、三七、回灵、七七）详尽地列出。而对节日的介绍中，他又描述了中国人如何在清明节“祭扫”。(41)

那么，传教士应如何定性中国人的祖先崇拜呢？马礼逊毫不客气地指出，拜祖先既非理性亦非无知，而是迷信及偶像崇拜。(42) 他认为，在祭祖时，生者往往祈求亡者的灵魂能赐福保佑家族，这种向亡灵的祷告，业已违反了圣经的教导。他不点名地批评天主教意图为祖先崇拜辩护，他强调，基督徒应明确其反对的立场。(43)

对于祖先崇拜的道德伦理意义，特别是孝道及慎终追远的精神，马氏并非没有留意，也很清楚如果中国人不“拜山”、“扫墓”，就会被视为不孝。(44) 但他更强调，向亡灵祈福是他观察到许多中国人祖先崇拜的根本诉求，这种“拜祭－祈福”的条件式关系，跟中国人向众多神祇献祭没有分别，都是一种“贿赂”神明的手段。 (45)他在《神天道碎集传》内明确反对把祖先等同用于神来拜祭，指出“在山坟扫整，当为孝，唯以先祖父母看为神天一般，断然不可”。 (46)

此外，他亦留意到中国人在农历七月十五日举行的“盂兰胜会”，整个仪式背后表明人们相信亡者的孤魂在地狱受苦，需要生者作醮超度。(47) 同时，他亦指出，中国人从岁首到年终，都要庆祝不同的神诞，例如土地诞、福神诞、释迦佛诞、谢灶、太岁等等。 (48)中国是彻头彻尾的多神论（polytheism）国家。

4、基督化的出路

基督教把整个世界视作其行动范围：它不知道还有其他位置。它要求所有民族放弃那些对他们有害的事物，建议他们接受那些痛苦地缺乏的东西。它决不会通过吹捧某个国家的美德，而将任何东西强加于另一个国家之上。它代表在上帝的眼里处于同一水平的“所有人民与国家”──都是得罪上帝的人，都要公平地面对上帝那可怕的公义，也平等地蒙受他充足的恩慈。基督教的道德及积极责任同样约束那些福音所及之处。基督教的救赎与好处，也同样向所有人开放——不论老幼、阶层、智能或国籍。基督教严厉的惩罚，也会公平地，没有任何例外地，临到所有拒绝或侮辱它的人。(49)

以上一段话，是马礼逊及米怜对基督教海外宣教的基本理解。也是在这种宣教热诚的推动下，马氏来到中国，并认识中国。他深信，传教事业就是响应上帝的呼召，实践令异教基督化的大使命。(50)

作为传教士，马氏特别关心中国的宗教情况。他认为，释、道两教对道德关注不足，而儒家却忽视了宗教。只有耶稣完美地把道德及宗教结合起来。(51) 同时，迷信及偶像崇拜篡夺了真宗教的位置，中国人宁愿从外在的仪式寻找满足，也不要宗教或道德公正。(52)

尽管中国文化深受异教影响，马礼逊仍试图把文明与宗教区别对待。他反对把中国人说成是“未开化”（uncivilized）的民族。“在中国，人与人之间的关系好象欧洲般温文有礼，有时甚至过之。人们的行为受到法律及规矩的约束，像其他民族般具备修养。”他认为，中国与欧洲的最大分别是其“非基督化”（unchristianized）。单靠文明却不能扫除异教及偶像崇拜。“艺术、科学与文明本身，都不能使人从偶像崇拜转向敬拜上帝。”中国拥有丰富的文学传统，但偶像崇拜却无处不在。唯有转向敬拜真神，才能使国家摆脱偶像。(53)

1825年马氏在英国述职，于5月在伦敦传道会作演讲时指出，中国拥有丰富的自然资源及文化传统，整个帝国亦有良好的社会秩序，这一切都不逊色于其他国家。因此中国并不需要欧洲的任何东西：“他们不需要欧洲的文学，不需要一般的教育，也不需要慈善家唠唠叨叨所鼓吹的文明”，中国人真正需要的是耶稣基督的知识，这也是差会独一的目的。马礼逊明言：

不管中国人拥有多么丰富的文学，他们仍是执迷的偶像崇拜者。他们沉迷于上天所认为是可恶的偶像崇拜及邪恶的喜好，做不得体的事。他们没有用自己的知识去容纳上帝，崇拜受造之物过于创造主。他们恨恶真神，被不义、淫欲及邪恶充满。虽然拥有那么多的文明，却仍充满妒忌、欺诈和谎言……这都是中国人的普遍特性。(54)

中国的异教主义驱使马礼逊急于把基督教传给中国人，从而实现中国基督化的目标。他深切明白基督教的一神论与中国多神论间的根本对立。他指出，中国宗教表面上是主张宗教间的彼此宽容，但这种宽容的先决条件是要接纳多神论的原则。面对一神论的挑战，中国宗教便不再讲究宽容。(55)

如何向中国人告白基督耶稣的救恩？这是作为传道者的马礼逊最为关心的。

三、劝世与救世

1、劝世文

1810年，马礼逊完成了《使徒行传》及《路加福音》的翻译，分别取名《耶稣救世使徒行传真本》及《圣路加氏传福音书》。(56)

除了中文圣经外，马礼逊亦开始出版中文的传教小册子（religioustracts）。他于1810年写信给伦敦会时，建议出版中文传教小册子，随圣经散发，作为传教的辅助工具。(57) 令他萌生这个构想的原因，相信跟他在广州时发现民间广泛流传的劝善书有关。(58) 后来马氏在《劝读圣录熟知文》开首时谓：“训讲之文，为劝人勤读圣录书致熟知之。”(59) 他的同工米怜把religioustracts翻译为“劝世文”，在在说明早期来华传教士颇受民间劝善文化影响。(60)

1811年，马氏撰写的第一本劝世文出版，名为《神道论赎救世总说》，为基本信仰要道。1812年，又出版了《问答浅注耶稣教法》，属教理问答。后来，他又出版了《神天道碎集传》（1819）、《劝读圣录熟知文》（1821）、《古圣奉神天启示道家训》（1832-1833）等传教书籍。 (61)

马礼逊撰写的劝世文，跟他的同工米怜相比，不论在数量及形式上都较为逊色。米怜率先以章回小说的形式来撰写劝世文传教，其中以1819年出版的《张远两友相论》最为著名。(62) 研究中国近代小说的学者韩南（PatrickHanan）指出，虽然米怜是最早的传教士小说创作者，但马礼逊于1815年及1819年出版的《古时如氐亚国历代略传》及《西游地球闻见略传》等启蒙读物，已有章回小说的特征。(63) 马氏愿意以章回小说的方式来撰写启蒙读物，却在劝世文上有所保留，反映出在这问题上他比米怜保守及谨慎。在传福音的立场上，他倾向单向式的训谕与教导，直接把福音宣讲出来。马氏曾指出，米怜曾建议修改他编译的《年中每日早晚祈祷叙式》，以便适合异教徒使用，但为马所拒绝。(64) 他没有具体言明米氏所指适合异教徒的意思是什么，不过这已说明米氏较马氏有更大的创作空间及弹性。创作劝世文的传教士的共同关注，是如何向中国人传讲福音，让这些深受异教文化影响者认识真神的救赎。只是马礼逊作为劝世文的开创者，始终倾向以较传统的方式来阐述救恩。

从马礼逊的日志可见，即使面对清政府的禁令，他仍竭力争取机会向中国人派发劝世文。例如，1812年10月16日，他在一所道观把劝世文（《耶稣救世使徒行传真本》、《圣路加氏传福音书》、《问答浅注耶稣教法》）送给一位道士。数星期后，他再去接触那位道士，道士表示书的内容很好，并问马氏：耶稣是不是另一位菩萨？是否中国诸神的称号？马回答耶稣是上帝，世人的救主。 (65)1813年3月7日，他把劝世文发给一位穷人，并向他讲解人与神的和好及拜偶像之罪。(66) 10月15日，他记述一位曾接受劝世文的中国人来找他，要索取更多的劝世文来送给他的朋友。 (67)此外，马氏又雇用中国人为他派发圣经及劝世文。在他给伦敦会的报告中，便曾提到在1812年夏天把数百本书籍送到福建。(68)

马礼逊的文字传教工作，显然触犯了清廷的禁令。1812年（嘉庆十六年五月廿九日），嘉庆颁布了《颁定西洋人传教治罪专条并遣令不谙天文之西洋人归国上谕》：

西洋人素奉天主。其本国之人自行传习，原可置次不问。至若诳惑内地民人，甚至私立神甫等项名号，蔓延各省，实属大干法纪。而内地民人安心被其诱惑，递相传授，迷罔不解，岂不荒悖。试思其教不敬神明，不奉祖先，显叛正道。内地民人听从传习，受其诡立名号，此与悖逆何异。若不严定科条，大加惩创，何以杜邪术而正人心。嗣后西洋人有私自刊刻经卷，倡立讲会，蛊惑多人及旗民人等，向西洋人转为传习，并私设名号，煽惑及众，确有实据。为首者竟当定为媛决，其传教煽惑而人数不多亦无名号者，着定为绞候。其仅止听从入教，不知悛改者，着发往黑龙江给索伦达呼尔为奴。旗人销去旗档。……至直省地方更无西洋人应当差役，岂得容其潜往传习邪教。着各该督抚等实力严查，如有在境逗留者，立即查拿。分别办理以净根株余照该部所议行。钦此。(69)

马氏十分关心清廷的禁教政策，并把这谕令译成英文，寄给伦敦会。但他决心信靠上帝，如果有关政府的法令不符合上帝的心意，他不会服从。(70)

就现时中文官方文献可见，两广总督邓廷桢及广东巡抚祁贡曾于1836年（道光十六年）上奏，指搜获英夷“吗礼信”雇请梁发、屈亚昂（屈昂）刊刻及散发的夷书。(71) 当时马氏已病逝，但梁发及屈昂等却受到牵连，结果要逃至马六甲及新加坡避难。(72) 从此事可见，早年马氏指其劝世文曾大量在内地散发，似乎不属实，相信是他受到雇用者的欺骗。(73) 后来梁发及屈昂等传道人真正把劝世文散发，即为官府得悉并予缉捕。

不过，马礼逊的文字工作，却引致东印度公司董事会的不满，担心会影响其在华的商业利益。1815年，董事会以违反公司利益及命令为由，要求广州商馆立即停止雇用马氏。10月14日，广州商馆通知马礼逊有关决定，但亦考虑到马氏对公司的贡献，决定延迟执行有关命令。当时，广州东印度公司的高级职员斯当东（GeorgeThomasStaunton）希望马氏能承诺不再译印圣经，但马氏拒绝停止传教工作。马氏于同日写信为自己答辩，指中国政府的禁令，主要针对天主教，同时，中国官方文献也从来没有点出他的名字。他承认自己曾散发劝世文，但这是在极隐密的情况下进行的，即或出事，他也会自行承担责任，不会累及公司。最后，广州方面接受了他的保证。(74)

马礼逊在出版工作上面对的另一股反对势力来自天主教.1833年，他在澳门分别以英文及中文出版《传道者与中国杂记》及《杂闻篇》.后来，由于葡萄牙籍天主教士对前者的内容不满而被责令停刊。为此，马氏撰写了“论出版”（ThePress）一文，刊于《广州记事报》（CantonRegister）上，表达不满。(75)

2、救世真神

劝世文的另一个重要用途，是供马礼逊在主日聚会中向他的中国助手讲解基督教之用。他在1812年底向伦敦会报告，指经常参加其家庭聚会的华人共11人，计有：葛先生（Kö-sëen-sang）、蔡轩（Low-hëen）、亚才（A-Tso）、曾品（Tsang-pin）、亚英（A-ing）、黄金（Hwang-chin）、蔡运（Ayun）、亚三（A-sam）、董永（Tung-yung）、蔡轲（Tsae-a-fo）、容三德（Yong-sam）。 (76)这些跟马氏有密切关系的中国助手，成为他主要的布道对象。

马礼逊如何向受中国传统文化及宗教影响的中国人传福音？在最早出版的《耶稣救世使徒行传真本》的序言中，他总结了基督教的要旨:

原始创造天地万物者，乃止一活真神也。本造人性善，惟人后得罪犯于神命，性则迁于不善，以致遭罹众难及死。而死之后，陷于永祸矣。故耶稣即译言普救，自天降地。而一生之间，日常周往教民，使人得知神，知至善。又俾自为祭以赎人罪，被钉十字架死，第三日后其自死者之中复活升天，而亲躬制督宇内之众物。耶稣在世时，选门人十二为使徒，而将升天时发遗之，往到处宣化，遂传其行为，纪辑是编。凡所信依耶稣者，便获罪赦，日新迁善，而死复活而享永福矣。耶稣言行及神之命，出于古善人之口所示，俱载经书他篇之内，信者宜加详考焉。 (77)

从序言可见，他特别要指出关于“人性”的问题。基督教信仰认为人皆罪人，这个观点也是深受性善论影响的儒生难以接受的。马氏深明此理，故此企图把两者予以调和。他没有完全否定人性本善，但却将之局限于真神创造时原本的状态，并强调在人犯罪后，“性则迁于不善”。马氏在《神道论赎救世总说》中说：“本来神造人，其性善。惟后得罪神而变于不善，故普天下未有无得罪神之人。” (78)《问答浅注耶稣教法》第13条问曰：“神造人。其性善是否？”答曰：“是。原本初被造之人，即亚大麦万万人之父。其性本善，惟后犯神之命，遂迁于不善。”(79) 第53条问曰：“有人总无得罪神乎？”答曰：“普天下未有无得罪神之人。”(80)

马礼逊相信，孔子学说并没有处理的罪人救赎问题，正是基督教信仰的精要所在。(81) 他主要是从人神关系割裂的角度来讲论“罪”（“得罪神”），并指出罪的结果是“应下地狱”，(82) “死而陷于永苦矣”。(83) “论众生之苦，且因获罪神天而致之，被拟受永刑之死苦”。(84) 马氏认为，其实中国人也会承认犯“过”或“罪”，但他们相信“功”能补“过”。例如佛教的禁欲传统认为苦行可以赚取善功，并且借着诵经也可补过赎罪。这都是撒旦蒙骗人及控制人的方法，令到中国人以为自己不需要救主。(85) 他同时指出，中国人对善行的重视，特别是使用“功过格”来计算自己的行为，都只反映出中国人自力救赎（self-salvation）的倾向。(86) 总而言之，中国人高举自己的德行，就是错误的宗教（falsereligion）。 (87)

针对中国人的“自义”，马礼逊指出赦罪的出路在于神。由此，他带出了神的儿子耶稣基督“自为祭以赎人罪”，被钉死在十字架上，第三日复活升天，(88) “凡所信向之者，不可败乃得常生者也。”(89) 什么是“常（永）生”？对于中国儒生而言，这是个难以理解的概念。马氏在此必须处理“灵魂”及“复活”等问题。他说：“信者于死时之灵魂得圣，即进天之永荣。其肉身安葬地，待复活之日。于复活之日，信者必于荣自墓中出再生也。又于万万人会之前，神乃认伊。又于是审之日，言伊无罪，则伊得满福而享神永远无已。” (90)

正如上文指出，马氏与其助手谈道时，发觉他们对耶稣基督的独特性存有疑惑。“向耶稣者在世间有何益耶”这问题，相信是他无法回避的。他主要指出“信向耶稣者世间在神前得算为无罪者，为神之义子者，及为善者之益也”来回答。“算无罪者”就是神的厚恩，把“耶稣之义归与我等信者”，被神算为“无罪”。“为义子者”则代表信神者“入神子之数”.至于“为善者”则是信者“得新归神之像”.(91)

还得指出，马礼逊在突显耶稣基督的代赎及赦罪之恩的同时，又保留了一些儒家的概念，以之阐释基督徒如何离恶迁善。例如在《养心神诗》的封面上，马礼逊题有：“庄子曰：一日不念善诸恶皆自起”。又在序文中说：“世人的诗章歌曲之属，多为不正宗之意，有利害人心，为于养人心无益矣。兹余集诗数首，欲小辅助人行善，致神原造天地万物者，获尊荣以救人也”。 (92)这里，马氏借用了儒家“养心”及庄子“念善”的概念，再结合基督教的诗歌，希望能帮助信徒行善。他在《耶稣基利斯督使徒行传序》中又借用了儒家“苟日新，又日新，日日新”（《大学》）的观念，主张基督徒可以“日新迁善”。 (93)当然，马氏并没有忽视三一神中的“圣风”的重要，认为靠着“圣风”相助，可以“去诸恶，归万善”。(94)

此外，马礼逊明白儒家十分重视伦理道德，基督教在这方面跟其亦有共同之处。不过，他更希望带出，基督教的伦理与儒家伦理亦有不同：

当求神为国主各宪，致享太平。父当教子，子当孝父母。夫当爱妻，妻当顺夫。家主必行公平不可刻薄家人，家人应遵家主。不论主人亲视与否，必须尽心力为以存本分。富不要恃财，贫不要生怨。(95)

马氏意图超越儒家“五伦”关系背后的尊卑观念，引入基督教的平等及彼此相爱的特色。他后来更借着一份本地流通的劝世文，突显出基督教的价值。这份劝世文的内容是：

女子不曾读书识字，每多不能明理。且性气偏执者居多。为丈夫者须要多方教导，不愁不改。彼猴子且教能做戏，狗子教能踏碓，老鼠教能跳圈，八哥教能吟诗。可见禽兽且能教通人事，何况他是个人。

马氏指出，这劝世文表面上肯定妇女“是个人”，但却充满了中国道德者对女性的侮辱及歧视。相反，基督教教育却真正提升妇女的地位，这在印度及马六甲等地已见成效，他盼望将来也可在中国实现。圣经中提及丈夫爱妻子的教导，显然比中国的教训为优。(96) 基督教关于“爱上帝”及“爱人如己”的诫命，更能突显伦理与宗教的密切关系。(97)

另一方面，马礼逊显然没有公开批评中国文化及宗教风俗。在其劝世文中，没有高调地把基督教与儒释道来比较，表达崇耶抑儒（释道）的立场；也没有批评中国人的拜偶像行为。“偶像”一词，也只是在他论及十诫时出现（“勿拜偶像”）。他亦深切明白祖先崇拜的敏感，故只是轻轻带过：“在山坟扫整，当为孝，唯以先祖父母看为神天一般，断然不可”。 (98)他没有否认扫墓是“孝”，只是强调不可把祖先等同于“神天”，在在反映出他既不欲在祖先问题上引起争端，但也企图表达基督教的基本立场。我们可以这样说，马礼逊用英文撰述时对中国宗教及文化的批判立场，基本上没有出现在他用中文写的劝世文上。这既显示出中英文读者对象有所不同，也反映了他在传递基督教信息时所采取的策略。

马礼逊在向中国人介绍“上帝”时，也有其特别之处。他同意可以借用异教的概念，并注入新的元素。例如“天”这个字可予保留，但同时要能带出上帝统治之荣耀的意思.他也不反对采用“神”字，关键在于要让中国人明白他们对神原有的错误理解，因为只有一位真神。(99) 所以，在译经及撰写劝世文时，他借用了不少儒释道的词汇。例如，神、天、善、恶、报应、天堂、地狱、悔、罪、赎、灵魂等等。正如裴士丹（DanielH.Bays）指出，这种借用传统中国佛教及民间宗教的概念来表达基督教的手法，在19世纪传教士的中文著述中其实是很普遍.(100)

从马礼逊的日志可见，他常在聚会中使用他撰述的劝世文来与中国助手谈道，并解答其疑惑。(101) 1814年7月16日，他在澳门为蔡轲施洗，蔡氏为中国第一位领洗的基督徒。(102) 到1832年，共有10名中国人受洗。(103)

四、天朝门外的徘徊

1、中国，开门？

马礼逊来华之初，充分明白中国开放与自由传教的关系。他加入东印度公司，更反映出其为了解决居留问题而作的牺牲与妥协。(104) 他在1816年1月写信给伦敦会时，形容当时的工作无法取得实时果效，只是预备未来的工作而已。他盼望最终可以扫除传教的障碍，让福音能够自由传播。(105) 他所指的传教障碍，显然是政治上的阻力，特别是清廷的态度及政策。但要实现这个梦想，期望中国政府自动改变是不可能的，因此，来自英国政府的外交努力便十分重要。

1816年，阿美士德爵士（WilliamPittAm-herst）率领使团来华，代表英国政府与清廷商讨中英关系问题。7月使团抵达广州，马礼逊获邀担任中文秘书，随团北上。使团于7月29日抵京，但最后仍无法与嘉庆皇帝见面，无功而还，于1817年1月回到广州。

马礼逊最初对于参加使团并不感兴趣，担心会影响原有工作，但考虑到随团有机会与中国高层接触而改变初衷。(106) 其实，这次北上，不仅让他有机会离开广州，增广见闻，也使他对中英关系的改善抱着极大期望。因为他看到当前中国传教工作的困境所在——要实现中华归主的目标，必须能够在中国自由活动。(107)

作为阿美士德使团的中文秘书，马礼逊记录了整个行程的经过及见闻，并于1820年在伦敦出版了有关纪要。他在导言中指出，正如人与人之间的友好交往会促进个人进步，国与国之间的交流也能逐渐带给双方益处。他深信，平等与互惠的理念亦是国与国之间在经济及各方面交流的基本原则。不过，从这次阿美士德使团遇到的礼仪问题，特别在中国官员要求英国特使向皇帝行“三跪九叩”礼的争论上，他强烈感受到中国对其他国家的傲慢态度。(108)

除了马氏的纪要外，中国官方文献亦有此事记录。钦差工部尚书苏楞额在奏折中记述了在天津与使团译臣马礼逊讨论行礼问题的细节：

奴才等于本月十九日将前奉谕旨询问该贡使等各情，并恩谕一切已行恭折具奏。兹于二十日在天津城内道署望阙恭设香案，遵旨赏饭赏戏。于贡使等到署时，先行告知随同奴才等谢宴行三跪九叩礼后再行入座。据译生玛逊（笔者按：即马礼逊）云：贡使来朝一心无不诚敬，惟敬英吉利国礼节与天朝不能相似，在本国遇贵官尊者，系免冠拱立一俯首。在国王前系免冠跪一膝一俯首。如向国王之位系免冠拜揖一俯首是极大礼。奴才等复告知，既知恭敬，自应随同行礼，方为顺从。伊等似有难色，奴才等反复开导，曲为引谕。据云英吉利国外貌行礼，虽不与天朝相同，其心中恭敬则一，并无不遵之处。奴才等又告知，汝等向位免冠拜揖一俯首，系汝国之礼。中华观瞻实属简便，且大皇帝如此恩典，汝等岂不知感。即将来入觐咫尺天威，汝等免冠跪一膝一俯首，岂足为向化输诚，尽汝国王之意。据云贡使等虽敬心无二，实不敢改易本国礼节，恐回国时本国王见怪，唯有行礼时照本国礼节，加增仰答恩典，想大皇帝俯念夷忠，自必欢喜等语。奴才等再三宽慰该贡使等，别无异说，察其词气，甚属恭顺，尚非空言，至诚有心支饰。随带同望阙行三跪九叩礼。伊等即向上三免冠，九拜揖，九俯首，并云见大皇帝时，情愿免冠九跪一膝，九一俯首。奴才等观其礼节，究有不合，俟沿途再行开导。(109)

从上述奏折可见，苏氏与马氏就礼节问题各持己见。后来在北京圆明园，更因亚美士德拒绝在仓卒抵京后马上去觐见嘉庆，最后被下令离京。英国出使中国改善关系之举，不仅无功而还，更因着过程的误会而以近乎闹剧的形式告终。(110)

马礼逊在事后向伦敦会报告此行时，也难掩其心中的不满：“代表英国国王的贵族，走了5000英里，来到中国宫廷外，竟被命令急急忙忙地去觐见皇帝……”最后，由于种种误会，结果嘉庆下令使团即日离京，连与嘉庆见面的机会都没有。这次不愉快的经历，令他近距离体会到专制皇权的特质。(111) 后来他在使华纪要中，把中国政府斥作“军事专制”（militarydespotism）。他更以“野蛮”来形容中国人：如果“野蛮”等同残酷，那么现时中国居民并不配得任何绰号；如果“野蛮”假设了优越感，那么中国人就是野蛮人（barbarians）。 (112)这是笔者所见他对中国所作的最严厉的批评！

2、绝望与盼望

“他们的地满了偶像，他们跪拜自己手所造的，就是自己指头所做的。”（《以赛亚书》2:8）马礼逊相信，二千多年前先知以赛亚所见到的犹大国，正是当前中国的写照。 (113)但是，这个偶像之国却把大门紧紧关闭，他可以做什么呢？

从北京回来后，马氏内心陷入来华以来前所未有的低谷。这年正好是他来华10周年，他的一封信中透露出其内心的挣扎：

我在这里已经十年了。我期望能看到自己履行责任，并且享受到甘甜的自由与宗教社会。但我却仍然活在压逼者的恐怖之手底下。抑有进者，我的助手也被到处追缉，甚至被捕。(114)

在另一封信中，他更表达了希望离开中国，转去马六甲的念头。 (115)不过，马礼逊最终克服了内心的挣扎。9月4日——10年前抵达澳门的纪念日，他写信回顾了自己10年的工作。一方面，他承认10年来工作遇到很多困难，前景渺茫，取得的进展也很少。但另一方面，在面对许多障碍时，他学会了把目光放在已取得的成就上——《新约圣经》已完成翻译，并且在马六甲亦建立了基地，其他翻译工作也在进行中。在感恩中仰望上帝，成为他最大的帮助。(116)

时间的推移并没有使中国的政治环境有丝毫的改善。在1822年他来华15周年时，他在信中说：“我在中国工作已15年了，其中一半的时间是颇孤单的。”但他没有放弃，并指出如果自己离开中国撤至马六甲，所撒下的种子幼苗就会枯萎。 (117)在15年的事工回顾中，面对“你在中国为了传播基督教，15年来究竟做了什么”这个问题，他再次肯定了自己学习中文、翻译圣经、设立马六甲基地及印发中文传教书籍的工作成果。(118)

面对中国的闭关政策，马氏仍坚持和平的立场.他认为，基督教英国必须用谨慎及和平的方法，把真理之光传递给中国及亚洲其他地;而要实现这个目标，基督教世界必须认识中文.“如果对中国的语言及文学没有通透的知识，就遑论把神圣启示的真理传播、敞开及阐述了.”(119) 对于英国商人走私鸦片到中国，他认为不论对英格兰国旗还是对基督教世界（Christendom）的名誉而言，都是“声名狼藉”的。(120)

在英国述职期间，马礼逊在一次演讲中，承认实践大使命时会遇到很多困难，而在某些地方（相信他指的是中国），这些困难更是盈千累万。“尽管要面对这么多困难，伟大的上帝必能帮助我们胜过一切拦阻。”(121)

——————————

1.Robert Morrison & E. G. Bridgman, “To the Churches of Christ in Europe, America, and Elsewhere,” in Memoirs of the Life and Labours of Robert Morrison (hereafter cited as Memoirs), comp. Eliza A. Morrison (London: Logman, Orme, Brown, Green and Longmans, 1839), Vol. II, 470.

2.“Reminiscences of Dr. Morrison,” in Eliza A. Morrison, Memoirs of the Life and Labours of Robert Morrison, Vol. I, 136.

3.乾隆年间，清廷颁布了“防范外夷规条”，要求夷商不能在广州过冬，只能在5月至10月间停留，其余时间要归国或在澳门居住。在广州期间，亦只能与行商接 触，并禁止雇用华人。参萧致治、杨卫东编撰：《西风拂夕阳──鸦片战争前中西关系》（武汉：湖北人民出版社，2005），222-223页。

4.这期刊只出版了三期，但每期封面均印有“到普天下去传扬福音给万民”（Go ye Into all the world and preach the gospel to every creature）字样。

5.外国人在中英“南京条约”（1842）签署后始能在五口居留，中美“望厦条约”（1844）则容许外国人在五口“自行建设礼拜堂和殡葬之处”。至于禁止中国人奉洋教的政策，更是在1844年底由道光颁发弛禁天主教上谕，才正式宣告解除。参杨大春：《晚清政府基督教政策初探》（北京：金城出版社，2004），15-16页

6. Brain Harrison, Waiting for China: The Anglo-Chinese College at Malacca, 1818-1843, and Early Nineteenth-Century Missions (Hong Kong: Hong Kong University Press, 1979).

7.Alexander Wylie, Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese: Giving a List of Their Publications, and Obituary Notices of the Deceased (Shanghai: American Presbyterian Mission Press, 1867; reprinted by Taipei : Cheng-Wen Pub. Co., 1967), 3-9.

8. Paul A. Cohen, “Christian Missions and Their Impact to 1900,” in The Cambridge History of China, Vol. 10, Late Ch’ing, 1800-1911, Part 1. eds. by Denis Twitch-ett & John K. Fairbank (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1978), 548. J. Barton Starr, “The Legacy of Rob-ert Morrison,” in International Bulletin of Missionary Research 22:2 (April 1998): 73.

9.苏精：“等待与探索──马礼逊在华的最初两个月”，氏著：《中国，开门！──马礼逊及相关人物研究》（香港：基督教中国宗教文化研究社，2005），30-35页。

10.马礼逊于1808年2月14日写信给英国的亲人时说：“我的心完全朝向传教士的责任，而其中最首要的，就是掌握中文。” “R. Morrison to His Relatives, 14 Feb. 1808,” in Memoirs, Vol. I, 218.

11.Morrison’s Journal, 8 Sept. 1807, in Memoirs, Vol. I, 152.

12.Morrison’s Journal, 7 Sept. 1807, Journals, South China, London Missionary Society (LMS), Council for World Mission (CWM) Archives.

13. Morrison’s Journal, 16 Sept. 1807, Journals, South China, LMS, CWM Archives.

14.Morrison’s Journal, 17, 21 Sept. 1807, Journals, South China, LMS, CWM Archives. 廷官的译名，参考苏精：“等待与探索──马礼逊在华的最初两个月”，38页。

15. Morrison’s Journal, 25 Sept. 1807, Journals, South China, LMS, CWM Archives.

16. Morrison’s Journal, 7 Oct. 1807, Journals, South China, LMS, CWM Archives.

17.Morrison’s Journal, 19 Oct. 1807, Journals, South China, LMS, CWM Archives.

18.“R. Morrison to Thomas Wilson, 9 Oct. 1807,”in Memoirs, Vol. I, 172.

19.“R. Morrison to the Directors, 4 Sept. 1809,” in Memoirs, Vol. I, 274.

20.“R. Morrison to His Relatives, 1 Nov. 1807,” in Memoirs, Vol. I, 176-177.

21.姚西伊：“基督新教传教士对中国传统宗教态度之演变”，《中国神学研究院期刊》，第41期（2006年7月），14-15页。

22.Robert Morrison, “The Influence of Religion,” Chinese Repository I:4 (Aug. 1832): 147.

23.Morrison’s Journal, 7 Oct. 1807, Journals, South China, LMS, CWM Archives.

24.R. Morrison to His Relatives, 20 Sept. 1807,” in Memoirs, Vol. I, 174.

25.“R. Morrison to His Father, 13 Sept. 1807,” in Memoirs, Vol. I, 157.

26.Morrison’s Journal, 2 April 1808, in Memoirs, Vol. I, 205.

27.蔡轩的译名，参苏精：“中国第一位基督新教信徒：马礼逊施洗的信徒之一”，氏著：《中国，开门！──马礼逊及相关人物研究》， 204-205页。

28.Morrison’s Journal, 24 April 1808, in Memoirs, Vol. I, 207-208.

29.Morrison’s Journal, 7 May 1808, in Memoirs, Vol. I, 209-210.

30.Morrison’s Journal, 7 July 1808, in Memoirs, Vol. I, 227-228.

31.Morrison’s Journal, 9 July 1808, in Memoirs, Vol. I, 229.

32.Morrison’s Journal, 3 Sept. 1808, in Memoirs, Vol. I, 231.

33.“Letter to a Correspondent in New York, 11 Oct. 1809,” in Memoirs, Vol. I, 281-282.

34.Robert Morrison, China; a Dialogue for the Use of School: Ten Conversations, between a Father and His Two Children, Concerning the History and Present State of that Country (London: James Nisbet, 1824), 70-72.马礼逊在跟中国助手谈道的过程中，发现有些人错误地高举人性原来秉承的“义”，也有人直接问他：“谁人可以证明天地万物都是由上帝所创造？” Morrison’s Journal, 11 Oct. 1812, in Memoirs, Vol. I, 342-343.

35.“Confucius,” in The Evangelist and Miscellanea Sinica III (27 May1833): 12.

36.Robert Morrison “The Worship of Confucius,” Chinese Repository I:12 (April 1833): 502.

37.Robert Morrison, “The Nations Shall Renounce Lies and Vanities,” in A Parting Memorial; Consisting of Miscellaneous Discourses (London: W. Simpkin & R. Marshall, 1826), 185.

38.Robert Morrison, “The Influence of Religion,” 147.

39.Robert Morrison, View of China, Philological Purposes; Containing a Sketch of Chinese Chronology, Geogra-phy, Government, Religion & Customs (London: East India Co., 1817), 122.

40.Morrison’s Journal, 20 Dec. 1812, in Memoirs, Vol. I, 349.

41.Robert Morrison, View of China, 114-116, 106.

42.Robert Morrison, “Tombs of Ancestors,” in Chinese Repository I:12 (April 1833): 502.

43. Robert Morrison, “Worshipping at the Tombs,” in Chinese Repository I:5 (Sep. 1832): 201-202.

44.Robert Morrison, “Tombs of Ancestors,” 500.

45.Robert Morrison, “Worshipping at the Tombs,” 201-202.

46.马礼逊：“山坟家神论”，《神天道碎集传》，1819年马六甲木刻。全文参苏精：“马礼逊的中文印刷出版活动”，氏著：《马礼逊与中文印刷出版》（台北：台湾学生书局，2000），45页。

47. Robert Morrison, View of China, 106-107.

48. Robert Morrison, View of China, 105-109.

49. William Milne, Retrospect of the First Ten Years of the Protestant Mission to China (Malacca: Anglo-Chinese Press, 1820), 3. 本书由马礼逊撰写初稿，再经米怜修订。

50.Robert Morrison, “The Lord Christ’s Command to Christianize all Nations,” in A Parting Memorial, 301, 309-310.

51.Morrison’s Journal, 2 Oct. 1808, in Memoirs, Vol. I, 233.

52.Robert Morrison, View of China, 123.

53.Robert Morrison, “The Nations Shall Renounce Lies and Vanities,” 184-185.

54.Eliza A. Morrison, “The Knowledge of Christ Supremely Excellent,” in A Parting Memorial, 239.

55.Robert Morrison, View of China, 112.

56.两者分别于1810及1812年在广州出版，苏精：“马礼逊的中文印刷出版活动”， 36-37页。

57.Memoirs, Vol. I, 297-298.

58.关于明清善书文化的研究，参（日）酒井忠夫：《中国善书の研究》（东京：国书刊行会，昭和25年）及Cynthia J. Brokaw, The Ledgers of Merit and De-merit: Social Change and Moral Order in Late Imperial China (Princeton: Princeton Univ. Press, 1991). 游子安亦有论及中国善书与传教书刊的互动，参氏著：《劝化金箴──清代善书研究》（天津：天津人民出版社，1999），204-205页。至于早期传教对劝善文化的批判，参庄钦永：“‘命自我作、福自己求’或‘吉凶祸福由于天，非人所能自主’：十九世纪上半叶基督教新教传教士与道教、中国民间信仰之对话”，香港浸会大学近代史研究中心、香港建道神学院基督教与中国文化研究中心合办，“近代中国基督教本色化的历史回顾”──第四届近代中国基督教史研讨会宣读论文，2005年6月，香港。

59.马礼逊：《劝读圣录熟知文》，1821年马六甲木刻。引文参苏精：“马礼逊的中文印刷出版活动”， 46页。

60.米怜在论及传教士的方法时曾说：“做劝世文而散之与众人看。”参米怜：《三宝仁会论》（马六甲：出版 社不详，1821），页12a。他又把Religious Tracts Society译为“劝世小书会”（17a页）。

61.苏精：“马礼逊的中文印刷出版活动”， 44-50页。

62.《张远两友相论》于1819年于马六甲出版，参Daniel H. Bays, “Christian Tracts: The Two Friends,” in Christianity in China: Early Protestant Missionary Writings, eds. by Suzanne W. Barnet & John K. Fairbank (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985) , 19-34. 关于米怜的作品，参Alexander Wylie, Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese: Giving a List of Their Publications, and Obituary Notices of the Deceased, 12-20.

63. Patrick Hanan, “The Missionary Novels of Nineteenth-Century China,” in Harvard Journal of Asiatic Studies 60:2 (Dec. 2000): 418-419.

64.“R. Morrison’s Letter from Canton, 4 Sept. 1817,” in Memoirs, Vol. I, 477-478.

65.Morrison’s Journal, 16, Oct. 1812 & 22 Nov. 1812, in Memoirs, Vol. I, 343, 346-347.

66.Morrison’s Journal, 7 March 1813, in Memoirs, Vol. I, 359.

67.Morrison’s Journal, 15 Oct. 1813, in Memoirs, Vol. I, 371.

68.“R. Morrison to the Treasurer and Secretary, 22 Dec. 1812,” in Memoirs, Vol. I, 352.

69.全文收故宫博物院辑：《清代外交史料：嘉庆朝》（台北：成文出版社，1968），第三册， 46b页。

70.“R. Morrison to the Directors of the Missionary Society, 2 April 1812,” in Memoirs, Vol. I, 334-336.

71.全文载吕坚：“从新发现的有关马礼逊梁发传教档案看新教的传入及影响”，《历史档案》，1996年4期， 93-98页。

72.苏精：“印工出身的传道人屈昂”，氏著：《中国，开门！──马礼逊及相关人物研究》， 250-251页。

73.另一位传教士郭实腊（Karl Gützlaff） 创办的福汉会（Chinese Union）也声称在中国各地散发大量传教书刊，后来被揭发为不少中国派圣书员的虚报。Jessie G. Lutz & R. Ray Lutz, “Karl Gützlaff’s Approach to Indigenization: The Chinese Union,” in Christianity in China: From the Eighteenth Century to the Present, ed. by Daniel H. Bays (Stanford: Stanford University Press, 1996), 269-291.

74.苏精：“马礼逊与斯当东的情谊”，氏著：《中国，开门！──马礼逊及相关人物研究》， 120页。另Memoirs, Vol. I, 418-424.

75.Memoirs, Vol. II, 479-482.

76.苏精：“中国第一位基督新教信徒：马礼逊施洗的信徒之一”， 208-209页。

77.《耶稣基利斯督使徒行传序》，《耶稣救世使徒行传真本》。1810年木刻。序文全文收苏精：“马礼逊的中文印刷出版活动”，37页。

78.马礼逊：《神道论赎救世总说》（广州：出版社不详，1811），1a页。

79.马礼逊：《问答浅注耶稣教法》（广州：出版社不详，1812），3b页。

80.马礼逊：《问答浅注耶稣教法》， 13b页。

81.Robert Morrison, China; a Dialogue for the Use of School, 74.

82.马礼逊：《神道论赎救世总说》， 1b页。

83.马礼逊：《问答浅注耶稣教法》， 13b页。

84.马礼逊：《劝读圣录熟知文》，1821年马六甲。转引自苏精：“马礼逊的中文印刷出版活动”，46页。

85.Robert Morrison, China; a Dialogue for the Use of School, 80.

86.Robert Morrison, “The Way of Salvation,” in A Parting Memorial, 9.

87.Robert Morrison, “The Knowledge of Christ Supremely Excellent,” 243.

88.《耶稣基利斯督使徒行传序》，苏精：“马礼逊的中文印刷出版活动”， 37页。

89.马礼逊：《神道论赎救世总说》， 2a页。后来，马氏以“永生”取代了“常生”。参《问答浅注耶稣教法》， 14a页。

90.马礼逊：《问答浅注耶稣教法》， 19a页。

91.马礼逊：《问答浅注耶稣教法》， 17a至18a页。

92.马礼逊：《养心神诗》，1814年木刻。引文参苏精：“马礼逊的中文印刷出版活动”， 42-43页。

93.《耶稣基利斯督使徒行传序》，苏精：“马礼逊的中文印刷出版活动”， 37页。

94.马礼逊：《神道论赎救世总说》， 3a页。

95.马礼逊：《神道论赎救世总说》， 4a页。

96.“Female Education,” in The Evangelist and Miscellanea Sinica II (21 May 1833): 5.

97.Robert Morrison, China; a Dialogue for the Use of School, 72-73.

98.马礼逊：“山坟家神论”，《神天道碎集传》，全文参苏精：“马礼逊的中文印刷出版活动”， 45页。

99.Morrison’s Journal, 10 Jan. 1808, in Memoirs, Vol. I, 200-201.

100.Daniel H. Bays, “Christianity and the Chinese Sectarian Tradition,” in Ching-shih Wen-ti 4:7 (1982): 33-55. 另“十九世纪中国教派对基督教的影响”，秘书处论文组编：《明清史国际学术讨论会论文集》（天津：天津 人民出版社，1982），1114-1132页。 “Christianity and Chinese Sects: Religious Tracts in the Late Nineteenth Century,” in Christianity in China: Early Protestant Missionary Writings, 121-134.

101.苏精：“中国第一位基督新教信徒：马礼逊施洗的信徒之一”， 210-213页。

102.Morrison’s Journal, 16 July 1814, in Memoirs, Vol. I, 410.

103. Robert Morrison & E. G. Bridgman, “To the Churches of Christ in Europe, America, and Elsewhere,” Memoirs, Vol. II, 472.

104.面对东印度公司与传教工作的张力，他说：“这占用了我短暂生命中的大部分时间，并与我第一个目标（笔者按：即传教）毫不相关。当我翻译官方文件时 ，我理应在编写我的字典，我期望这本字典可以为日后的传教士提供重要帮助。” “R. Morrison to His Father and Brethren, 4 Dec. 1809, ”in Memoirs, Vol. I, 270.

105.“R. Morrison to Rev. G. Burder, 1 Jan. 1816,” in Memoirs, Vol. I, 433-434.

106. Memoirs, Vol. I, 428.

107.“R. Morrison to His Brother, 15 July 1815,” in Memoirs, Vol. I, 378.

108.Robert Morrison, Memoir of the Principal Occurrences During an Embassy from the British Government to the Court of China in the Year of 1816 (London: s.n., 1820), 7-9.

109.“钦差工部尚书苏楞额等覆奏英贡使在津谢宴行礼各情节，并带领该使等起程进京日期折”，《清代外交史料：嘉庆朝》，第五册， 29a-b页。

110. Murray A. Rubinstein, The Origins of Anglo-American Missionary Enterprise in China, 1807-1840 (London: The Scarecrow Press, Inc., 1996), 118-126.

111.Memoirs, Vol. I, 453.

112.Robert Morrison, Memoir of the Principal Occurrences During an Embassy from the British Government to the Court of China in the Year of 1816, 95-96.

113.Robert Morrison, Memoir of the Principal Occurrences During an Embassy from the British Government to the Court of China in the Year of 1816, 95.

114.“R. Morrison to a Correspondent, 25 Feb. 1817,” in Memoirs, Vol. I, 473.

115.Robert Morrison to Burder, 23 Feb. 1817, in Brain Harrison, Waiting for China: The Anglo-Chinese College at Malacca, 1818-1843, 32-33.

116.“ R. Morrison to his Mission, 4 Sept. 1817,” in Memoirs, Vol. I, 475-476.

117.“R. Morrison to Mrs. S,” 13 Oct. 1822, in Memoirs, Vol. II, 162-163.

118.Robert Morrison, “A Review of the First Fifteen Years of the Mission,” in Memoirs, Vol. II, 180-182.

119.Robert Morrison, China; a Dialogue for the Use of School: Ten Conversations, Preface.

120.“Robert Morrison to George Stunton,” 7 Oct. 1822, in Memoirs, Vol. II, 175.

121.Robert Morrison, “The Lord Christ’s Command to Christianize all Nations,” 308.

122.郭廷以：《近代中国史纲》（香港：香港中文大学出版社，1983），上册， 46页。

123.郭卫东：《转折──以早期中英关系和南京条约为考察中心》（石家庄：河北人民出版社，2003），155页。

124.Morrison’s Journal, 16 July 1834, in Memoirs, Vol. II, 524-525.

125.Morrison’s Journal, 27 July 1834, in Memoirs, Vol. II, 529.

126.Murray A. Rubinstein, The Origins of Anglo-American Missionary Enterprise in China, 1807-1840, Ch. 7.

127.苏精：“福音与钱财—马礼逊晚年的境遇”， 91页。

128.Bridgman to Anderson, 24 May 1834, cited by Murray A. Rubinstein, The Origins of Anglo-American Missionary Enterprise in China, 807-1840, 307.

129.E. G. Bridgman, “British Authorities in China; Petition to the King in Council from the British Residents in this Country; with Remarks on the Proposed Measures for the Regulation of Future Intercourse between China and Great Britain,” Chinese Repository III: 8 (Dec. 1834): 362-363.

130.Michael C. Lazich, E. C. Bridgman (1801-1861), America’s First Missionary to China (Lewiston: Edain Mellen Press, 2000), 165-175. Stuart C. Miller, “Ends and Means: Missionary Justification of Force in Nineteenth Century China,” in The Missionary Enterprise in China and America, ed. by Join K. Fairbank (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1974), 249-251.

131.Karl Gützlaff, Journal of Three Voyages along the Coast of China, in 1831, 1832, & 1833 (London: Frederick Westley & A. H. Davis, 1834; reprinted by Taipe: Ch’eng Wen Pub. Co., 1968).后 来 郭 氏 甚 至 提 出“中 国 已 经 打 开”（China Opened）的口号，主张差会可以他为榜样，冲撞中国的大门。“我们不需要绅士传教士”（We want here no gentlemen-missionaries）。参苏精：“郭实腊和其他传教士的紧张关系”，氏著：《上帝的人马──十九世纪在华传教士的作为》（香港：基督教中国宗教文化研究社，2006），38-43页。

132.Stuart C. Miller, “Ends and Means: Missionary Justification of Forcie n Nineteenth Century China,” 251-257. Paul A. Varg, Missionaries, Chinese, and Diplomats: The American Protestant Missionary Movement in China, 1830-1952 (Princeton: Princeton University Press, 1958), 4-6.

133.Robert Morrison, “Remarks on Homicides: Committed by Europeans on the Persons of Natives at Canton, in China,” in Memoirs, Vol. II, 139-143.

134. Robert Morrison, “Mission of Barnabas and Saul,” in A Parting Memorial, 84-87.

135. Clifton Jackson Phillips, Protestant America and the Pagan World: The First Half Century of the American Board of Commissioners for Foreign Missions, 1810-1860 (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969), 270-280.

136.William R. Hutchison, “A Moral Equivalent for Imperialism: Americans and the Promotion of Christian Civilization, 1880-1910,” in Missionary Ideologies in the Imperialist Era: 1880-1920; Papers from the Durham Consultation, 1981, eds. by Torben Christensen & William R. Hutchison (Åarhus, Denmark: Aros, 1982), 167-177.

137.John R. Morrison, “To Mrs. Morrison,” in Memoirs, Vol. II, 533.

138.“From the Rev. Edwin Stevens,” in Memoirs, Vol. II, 539.

139. Memoirs, Vol. II, 541.最后一段圣经出自《启示录》第14章13节：“从今以后，在主里面而死的人有福了!圣灵说：是的，他们息了自己的劳苦；作工的 果效也随着他们。”（和合本）。今据马礼逊译本《神天圣书•新约遗诏•约翰现示之书》。

2007年，朋友传给我旅欧华人龙应台在墨尔本的一次华人聚会上的演讲稿。龙应台讲：她到沙捞越的诗巫，发现当地80%是华人，会说普通话，后来发现他们全是福建人。再后来得知，在上个世纪初年，一个叫黄乃裳的举人，因为参与了“公车上书”、“百日维新”而流亡海外，与沙捞越王签订了移民垦荒协议。“因为他们全是基督徒， 所以他们到了拉旺江江边，上岸后做的第一件事情就是在河边举行了一个祈祷会。那是在原始森林，还有大蟒蛇。大江大海大森林。……没有人把它变成小说，没有人把它变成剧本，没有人把它拍成电影。而那跑在街上的小孩甚至不知道这段历史。”

龙应台口中所说的黄乃裳激起了我的好奇心，这几乎是一个20世纪的“五月花”啊。为什么从来没有听到有人提起？于是，我到网上搜索了一下，发现官方对黄乃裳的评价是“著名华侨领袖”、“著名爱国人士”、“民主革命的斗士”。连中学历史课本都收入了黄乃裳的名字。看来不是没有人提及，而是我孤陋寡闻。但是，随着对黄乃裳资料涉猎渐广，黄乃裳的故事和这些故事所发生的背景以及由此引发的现实针对性的思考，越来越让我着迷，故从中捡拾几个片断，与众人分享，更期望百年前的一代华人基督徒对民族、民生的思考和行动能成为纪念新教来华200年的新一代基督徒们的借鉴。

黄乃裳，字绂丞，1849年7月出生于福建省闽清县一个农民家庭。黄乃裳的父亲是长子，黄乃裳也是长子，出生时父亲已经30岁了。在当时的中国农村，如此年纪才结婚成家，最主要的原因可能就是经济困难。黄还有三个叔叔，都终身未娶，黄乃裳的弟弟被过继到叔叔名下。这恐怕也是家中无余钱娶亲的缘故。黄乃裳的父亲是木匠，在农村，手艺人的生活多少总好过纯粹依靠土地为生的农民。黄乃裳六岁之前家中只有他一个孩子，而且是整个家族第三代中唯一的一个孩子。即便如此，他到七岁才入私塾读书，而且是半农半读。显然黄家父母并没有指望这个孩子能够出人头地，学而优则仕。不过据说黄乃裳是个很用功的孩子，虽然半农半读，但不比整天读书的孩子学习差。

传说黄乃裳在十几岁时，替人插秧，一不小心从高台上摔了下来。东家闻声，先问：秧盆摔坏了没有？黄乃裳气得工钱也不要，甩手走了。那是一个人命还不及几块木板子值钱的年代。

在黄乃裳出生前两年（1847年），美国美以美会（后改名卫理公会）到福州传教。1866年，美以美会传教士薛承恩到福建闽清县传教。17岁的黄乃裳开始接触到基督教。传教士讲解的基督教给黄乃裳打开了一扇窗户，“语甚奇创”，让他看见了一个新奇的世界。黄乃裳相信“唯借神圣之威助力，方能胜诸罪恶”。这一年的12月，他和族叔一起受洗。黄乃裳自己回忆说：“其时风气盲塞，人心昏昧，诟谇窘逐者遍乡闾，周旋殊为苦楚。”中国人一向是不太能给与己不同者以空间的。基督教传入中国，国人对华人基督徒远比对传教士苛刻得多，无论是“教案”还是义和团运动，华人信教死难者大大多于外国传教士。可以想见，闽清乡下的村民，对于传教士抱有怎样的敌意，而接待传教士并与其厮混在一起的中国人，无疑有里通外国之嫌。好在黄姓是大族，近千人聚集而居，血缘很近，虽然免不了咒骂甚至厮打，所幸没有极端的事情发生。 转年，黄乃裳的族兄以及子侄十余人信主，他们已经可以组成一个小团契，一起敬拜.乡人也见多不怪了.

转年，黄乃裳被授予“劝士”执照，学习传道。从这时候起，他就立志：“自二十岁，已誓愿至死之日，遇有机会，无论何种人，必对之阐扬赎罪救灵之大道。”黄乃裳曾经劝一位名叫刘长伦的乡人信主。此人原本在乡里有“乡恶之称”，“既悔改，判若两人”。

1869年，黄乃裳考入福州基督教年议会，不久，到福州东街福音堂为教士。从此，他的生活重心移到了省会城市福州，而且有了稳定的经济收入。

1870年，黄乃裳因病辞去教职。也是在这一年，福建的也是中国的第一份中文月报《郇山使者报》创办，黄乃裳担任主笔。第二年，他身体康复，开始与许扬美牧师到福建各地传教。后来他再被福州的教堂聘为文书，编撰年鉴，并开始协助外国传教士用福建方言翻译圣经旧约的《但以理书》。

1872年，黄乃裳结婚，妻子姓谢，和他同样是基督徒，而且是从传教士办的基督教学校里毕业，担任基督徒家庭中的女孩子们的私塾教师。有文化而且能自立，这样的女性在当时的社会中是少有的。

27岁那年，黄乃裳三个叔叔和祖母相继病逝。因为交通不便，黄乃裳都只赶上料理后事。不久，他的祖父也患重病。这一次，黄乃裳衣不解带，在病榻前伺候了十四天。他把基督教拯救灵魂的道理讲给祖父听，老人“笃信无疑，且知天国甚迩，转忧为乐。……安然归天”。黄乃裳的一生经历了太多亲人的生死离别，他的母亲，叔叔，祖父母，父亲，妻子，两个弟弟，后来是两个儿子，两个女儿，都走在他的前面。或许，祖父的离去，是他悲伤最少、最得安慰的离别吧。

黄乃裳信主后的30年基本上是以传教和办学为主业。他曾积极参与创办基督教学校——福音、培元、英华书院，直到晚年还殚精竭虑，为家乡闽清县创办了34所高、初级小学。终其一生，黄乃裳共主理或参与协办了45所学校。

黄乃裳得益于传教士在福建办教育，从粗通文墨到能够主理学校，主笔报纸，精通英文。几个弟弟也得他接济能够走出乡村，到满清政府开办的马尾船政学堂和北洋水师学堂学习。黄家的这一代人基本脱离了贫困的乡村，成为自给有余的士绅（黄乃裳的女儿后来都嫁给了医生，他的子侄大多成为专业技术人员）。黄乃裳将传教士带入中国的现代教育视为改变国家积弱、人民贫困的重要途径，“无论曾受文化与未受文化各种族，一经改正教传至其地，罔弗靡然从风，以增高其人民之品格，令其发生种种之新思想。……如果吾中国自上而下，一旦欢迎基督教，而受其化裁扶植者，安知不足驾欧美之上，而称为世界最文明之国也耶”。他积极投身新教育事业，凡有兴办学校之举，“无不竭力提倡而辅助之”，不仅热心传教士所办的为传教服务的学校，也对普世性的学校鼎力相助。

1881年，华人基督徒张鹤龄因与海外通商成为巨富。他在经商过程中感受到英文的重要性，意识到随着英国商船遍及世界各国港口，英语将成为世界通用的语言，因而主动找到美以美会的传教士武林吉，提出捐资兴建“中英文双语制书院”（后该学校命名为鹤龄英华书院）.张鹤龄的建议显然受到了武林吉与当地华人基督徒的欢迎，因为传统的教会学校对中国基督徒的教育基本是与主流教育脱节的，学生不能参加科举考试，断了读书做官的途径；而整个社会能够提供给教会学生的工作岗位极其有限，他们除了为教会服务，担任传教士的翻译（主要还是福建地区方言的翻译），做传道人等，别无他途。而双语教学，尤其是英语教学则开辟了更多的就业机会。而反对意见主要来自美以美会的传教士，他们认为：双语学校改变了传教学校为传教服务的宗旨，过多地投入社会教育占据了有限的人力资源，减少了传教士们对传教的注意力，学校基督教色彩变得淡薄，学生因出路有利而不愿从事艰苦的传教工作等等。美以美会因此发生了一次持久的争议。

在这次争议中，黄乃裳和几乎所有的华人基督徒一样，坚定地站在支持者一边，他不但自己打理书院事务，而且面对英文教师不足的局面，力劝自己的弟弟——已经从马尾船政学堂毕业的黄乃英放弃每月30块银元的职位到鹤龄英华任教，每月只有六块光洋达两年之久。也是这一年，他的三弟乃谟进入天津的北洋水师学堂.

值得注意的是：在这次双语教学的争议中，华人基督徒的声音并没有得到足够的重视，争论的双方基本上都还是在华的传教士。但实际上，此时福建许多地方的传教工作是靠华人基督徒打开局面，华人传道人的牧养工作越来越重，教会中华人长老的影响力也越来越大了。清末的美以美会档案记载：如果没有华人长老们的提名或认同，传教士们就不会雇佣任何一个中国人。华人基督徒甚至可以直接上书美以美会的美国总会，阐述他们的意见，要求他们信赖的传道人重回福建工场。这场争论最后是以书院继续开办，力主办学的传教士武林吉却有讨好华人基督徒之嫌被调往朝鲜而告结束。但是，它的余波却在1890年的在华传教士大会上再起波澜。

不可否认，反对双语教学的传教士们的担心不无道理。继武林吉之后，一位名叫蒲鲁士的美以美会传教士走得更远。他在华人基督徒中间集资办工厂，尝试过碾米厂、制糖厂、肥皂厂、纺纱局、织布局、面粉厂等等“实业宣教”，虽然曾经广受欢迎，结果却多以失败收场。

1997年福州传教士们对“实业宣教工作”形成决议：

(1)鉴于中国人的特质,我们相信只有将商业活动与传教工作完全分开,才有望克服中国人物质主义的倾向(materialtendency)。

(2)我们相信,沉溺于世俗事务,无论程度深浅,都将削弱并最终摧毁差会在民众中属灵的影响力。

(3)它将鼓励本地华人教牧中本已十分强大的对世俗事务的兴趣。

(4)它终将严重削弱我们在民众中的影响力。这种影响力原本来自于我们有明确的属灵目标。

(5)过去我们批评中国人因世俗原因进入教会,“实业宣教工作”却令我们的批评变成空谈。

外国传教士进入中国，给中国人带来了基督教，也带来了西方世界的文明。早期，办医院、办学校、办报纸以及其他社会慈善事工，是传教士们消除中国人疑虑，获得中国人好感，争取中国人认同，进而传播基督教的重要的，也是最为有效的方式。

美以美的传教士们有一颗爱灵魂的心，也有一颗爱邻舍的心。他们目睹了中国人低劣的物质生活条件，以及他们饱受封建专制制度的压榨，没有基本的人权保障。但是，在传教士们看来，改善物质生活的社会事工，无论这是手段还是福音事工的一部分，都不能有损传福音这个主要目标。可是，当传教士们打开了一扇西方文明的窗户之后，他们让中国人看见了世界上有这样的生活水准，这样的生活方式，他们怎么能阻止中国人还想打开一扇门的愿望呢？

黄乃裳还有一件惊人之举就是：在他27岁那年，有感于华人基督徒中多是不识字的底层贫苦农民，因此被社会俗见看不起，决意要学习八股文，走科举考试之路，也以此激励他的学生们。转年，他以第二名的成绩考入县学，也就是通常所说的考中了秀才。1894年，他在45岁那年以第30名的成绩考中举人。但是，这个好消息并没有给他带来多少喜悦，因为继两年前他的二弟乃英病逝之后，这一年，他的三弟乃谟在甲午海战中与邓世昌等致远号的全体官兵一起殉国。第二年，黄乃裳进京参加科举考试。北京之行开阔了他的眼界，也使他与当时中国有文化、有抱负、立志图新的一批知识分子结识。恰逢甲午海战落败，中日准备签署《马关条约》，割让台湾，赔款2亿两白银……消息传来，应考的举子们群情激愤，尤其是台湾籍的考生痛哭流涕，公车上书事件应运而生。这一年黄乃裳虽然落第而归，但他的收获却不是小小的功名可以相比的。

从此时起，黄乃裳认为：教育是救国之本，教育为国家积蓄人才；而办报是救国之术，唯有让中国人了解国情，了解世界，下情上达，才能发奋有为.于是，黄乃裳拿自己的积蓄并自筹资金创办了福建第一份由中国人创办的报纸《福报》.报纸的名字寓意：这是福建的报纸，也是福音的报告。《福报》所发文章大部分是黄乃裳自己写的，主要是鼓吹变法维新。一年后，因为严重亏损，资金耗尽，《福报》不得不停办。

1897年年初，黄乃裳再次进京参加科举考试。这一次与其说是求取功名，不如说是长见识，开视野。他的长子黄景岱也获得了进京考试的资格，父子一起进京。在北京长达八个月的时间里，他多次走访康有为、梁启超及戊戌六君子等人，也曾经六次拜访李鸿章等政要，还与在北京的外国传教士如丁韪良多次会面交谈。在京的八个月，也让他见识了满清贵胄的颟顸。9月慈禧太后发动宫廷政变，维新流产，六君子菜市口就戮，康梁流亡海外。“三十年之热肠渴望，一旦飘荡于罡风”。黄乃裳借道上海，逃回家乡。百日维新的失败，使他对君主立宪制度彻底绝望。不久，为了躲避追捕风头，黄乃裳流亡新加坡，投奔他的女婿，新加坡著名的医生林文庆（后来曾任厦门大学校长）。

在流亡海外的时候，黄乃裳萌发了一个念头，在东南亚寻找一块土壤肥沃、适宜耕种的地方，让家乡父老移居海外，一来解决福建人多地少，生活无着的困难，二来远离满清政府的统治。黄乃裳在南洋群岛四处勘察寻找，足迹遍及马来亚、苏门答腊等地，终于发现沙捞越的诗巫森林茂密，土地肥沃，有河流便利交通，没有凶猛的动物害人，是一块理想的移民垦区。于是，经人介绍，黄乃裳与沙捞越王布鲁克二世签订了移民合同，在诗巫建设“新福州”。

黄乃裳三次从故乡招募了1000多壮年农民，其中2/3是基督徒，跨洋越海，到沙捞越的诗巫垦荒。四年的时间里，他们不仅扎下了根，获得了好收成，还建起了五座教堂，二所小学.如今，诗巫已经是沙捞越第二大城市.这其间，黄乃裳经历了许多常人难以忍受的挫折困顿。首先是移民们的不信任。清末广东福建沿海“卖猪仔”盛行，尽管出发前反复申明，人人自愿，但是，第二批移民在新加坡等待办理手续期间，因为居住的地方限制行动自由，有人担心自己被“卖猪仔”，更加上在新加坡的老乡们前来探望，难免添油加醋，说被卖猪仔后，永无天日，以致群情骚动。此外，在移民们从新加坡赴沙捞越的海上航程中，因为船小人多，极为拥挤，饮食行动不得自由，怀疑的阴云再次笼罩。第三批移民还没等到出发，仅在福州集结时，谣言就开始悄悄蔓延。去往沙捞越垦荒的一路上，多次险些酿成暴动事件。黄乃裳几次以身家性命担保，安抚众人。好在新加坡的牧师，替黄乃裳做了很多见证。好在移民中有多一半是基督徒……如此多多的幸亏、好在，难怪移民上岸后，先要祷告感谢上帝的垂怜和恩典。据说，第二批移民抵达目的地时，先期到达的十几位移民在岸边高唱赞美诗“哈里路亚”。可以想见，经历六天大海上的颠簸，终于看到目的地的同时，听到赞美上帝的熟悉的歌声，该是何等激动的时刻。

此时的黄乃裳已经52岁，是所谓知天命的年纪了。但他亲自划分土地，分派农具，分发种子等等，事无巨细，亲力亲为，和移民们一起砍伐森林，开垦土地，引水开渠……诸事烦杂。因水土不服，饮食不周，他的胃病多次发作，使他以为自己恐怕要不久于人世了，于是他为自己撰写了一幅挽联：“平生所愿事多违，差幸闻道壮年，天若有心，期尽藐躬分内事；故土久愁人太满，远辟殖民小局，我虽撒手，仍留余地后来人。”闻道壮年，应该是指他信仰基督教而言.从这副挽联看，黄乃裳认为自己在传道方面收效甚微，而开辟新福州是他得意之举.

1904年，因为经济纠纷，黄乃裳离开沙捞越回国。第二年黄乃裳在厦门主办报纸《福建日日新闻》，期间他积极投入宣传反对美国延长排华法案的运动，引起美国驻厦门领事和一些美国传教士的不满。经过施压，清政府官员对《福建日日新闻》处以2000元罚款，后来停业改名了事。黄乃裳在这个事件上感受到了来华的外国传教士们同样带有民族感情，同样会囿于国家、民族的立场判断事务。一个传教近四十年的著名华人基督徒被传教士们指控而失去言论自由，传教士与中国基督徒之间已见隔阂。

在考察新福州选址时，黄乃裳曾在新加坡与孙中山会面。黄乃裳被孙中山的思想和辩才折服。四年后，黄乃裳因经济问题离开沙捞越回国，不久就加入了孙中山领导的中国同盟会。此后，他积极投身孙中山领导的革命，多次酝酿和参与武装起义。1911年辛亥革命爆发，黄乃裳组织英华、福音、培元三校的学生，响应武昌起义，准备进攻福州城。起义军需要有人举起起义的旗帜，黄乃裳自告奋勇：我已经62岁了，身体不好，余年不多，我来举旗。他亲自高举起义的旗帜冲向福州城。好在此时的满清军政官员早都作鸟兽散。两天后，福建军政府宣布成立。

黄乃裳的革命行为使他获得了民主革命家之类的称号，不少研究者据此认为黄乃裳已经丢弃了基督教的信仰，走上了民主革命的道路。或许现在的基督徒们会大惑不解：这不像是基督徒的作为。但是，如果我们了解一下在辛亥革命前的多次武装起义中，基督徒都占了相当高的比例，我们就不敢轻易下这样的结论了。辛亥革命前的惠州起义中，革命党人中的基督徒占到30%。辛亥革命后的广东省及各级政府官员中，基督徒达到65%。要知那时候基督徒还不足全国人口的1/4000。

1900年义和团运动之后，八国联军攻进北京。大规模的反对声音几乎没有了。满清贵族中的顽固派基本失去了发言权。清廷下达了一个又一个维新变革的政令.这是新教入华以来的第一个黄金时期。传教士们认为随着福音的广传，西方式的文明也会逐渐成为中国的主流，西方式的医疗和慈善，西方式的教育，西方式的出版物，西方式的君主立宪制度，一切都不再遥远……为此，传教士们向清朝政府表示出了最大的友善。1907年的新教入华百年大会上，传教士代表们为了厘清他们与侵华的各国政府和军队的联系，再次表明他们是中国的朋友，致清政府的信中申明：“我们基督新教的传教士决不是为了我们自己或本地信徒抱有任何的政治企图，我们的传教事业完全是道德性和精神性的，我们无意以任何方式干扰政府的运作，我们劝诫我们的信徒们要对掌权的顺从.”大会甚至要求各地方教会要把革命党从教会中驱逐出去.

但是，晚了。一块石头从山顶上滚落，开始的时候可能一个手指头就能阻止它的滚动。然而一旦它开始动起来了，谁能预料它的势能有多大呢，谁能控制它的制动系统呢？何况它根本就没有制动系统。或许在百日维新之前，中国的知识分子还可以寄期望于朝政的改良与革新，但到了20世纪，绝大多数的知识分子都对腐朽的清廷失望了。正如黄乃裳回顾自己七十年旅程时所写：“想居京华八个月，视察官场与社会及满洲人状态，知非革命不足以救亡拯毙也。”传教士们的示好来的不是时候，也没找准合适的对象。

进入民国，黄乃裳作为同盟会元老，仍然没有结束他跌宕起伏的传奇生涯。他曾经被袁世凯的亲信投入监狱，幸亏南洋华侨和国内的名士纷纷声援，才得出狱。他也曾经被夺取政权后的革命党人铲除异己的暗杀牵连入狱。革命的成果或被篡夺，或者革命党人自己的狭隘和暴力压迫，让黄乃裳对天无语，甚至以《周易》解闷。

在黄乃裳走到生命的最后两年，他抱病写给他唯一在世的弟弟的一封信，透露出许多耐人寻味的东西。黄乃裳三个弟弟，一位英年早逝（乃英），一位壮烈牺牲（乃谟），只剩下最小的弟弟乃穆，偏偏不争气，沾染上了黄乃裳深恶痛绝的赌博和鸦片。当初黄乃裳就是不肯和英国殖民统治者妥协，不容许“新福州”农场开办赌场和贩卖鸦片，损害到了当局的税收，才被迫离开沙捞越。现在唯一的弟弟不成器，74岁的垂暮老人对52岁的弟弟痛心指责，委婉规劝。用很大的篇幅讲述自己信教的经历，讲许许多多有成就的人都信教，将自己如何在医院里以信仰劝人戒掉鸦片。黄乃裳劝弟弟皈依基督，戒掉恶习。字里行间，充满了对基督教的热情。这封信让很多研究黄乃裳的学者无法回答：一个（在他们看来）抛弃了唯心主义色彩的信仰走上改良继而走上民主革命道路的黄乃裳，怎么在晚年又写出了对信仰如此热情、如此执着的信来呢？然而看看黄乃裳在《绂丞七十自叙》中谈及开辟“新福州”的艰辛时“历五载有余，始获成功，期间冒艰险，糜金钱，竭心力，任劳怨，询入孙中山所云：ʻ需自愿始终贯彻负悲哀痛苦之责任ʼ也。余虽不能望孙君项背，然非基督教作用，并握定孙中山数言为主义，未始不废坠于半途矣。噫，任事之难，往往如是。”不说基督教的作用始终伴随黄乃裳的一生，即便他所提及孙中山先生的“需自愿始终贯彻负悲哀痛苦之责任”，也来自耶稣基督的救赎与牺牲精神。只不过，在一百年前，救亡图存的迫在眉睫，让黄乃裳这样的基督徒走上了一条更为激烈的道路。

一百多年前，来华的传教士从一系列不平等条约获得了传教权利后，纷纷北上，福建是他们的首选地。福建山多地少，人民生活贫瘠。这里不像江南水网地区，有较为发达的儒家教育传统，热衷读书做官；也不像广东地区民风强悍，排外情绪激烈。来华的外国传教士在福建找到了好工场，他们建起了福建的第一所现代学校，第一所女校，第一座医院，第一个保育院，第一份报纸，第一部电话，最早的电报，现代邮政，自来水工场……福建的信主人数之多，使得来华传教士们划分传教区域时，将福建一省作为六个传教区域之一。得风气之先，福建人的文化观念相对开放一些，他们比较乐于接受新鲜事物，读西书，聘洋人，出国留洋等等不在少数。福建人在近现代文化建设上也多有建树，中国近代的第一部翻译作品《天演论》是福建人严复翻译的，第一部翻译小说《巴黎茶花女遗事》是福建人林纾翻译的，细数五四以来的文学家，冰心，林语堂，许地山……后人多避讳他们的基督徒身份，但他们所受的教育，他们的成长背景大多和外国传教士对福建的影响直接有关。这是福建特有的一种文化现象。黄乃裳不过是这个历史背景下应运而生者之一。可以说：是来华的外国传教士们培养造就了最早一代睁眼看世界的人，但这一代人看了世界之后，就要求变革中国直至革命。这实在出乎传教士们的本意。传教士们播下的是龙种，可也很难说，收获的就是跳蚤。

1924年9月24日，永不服输的黄乃裳走完了他有声有色的一生，享年76岁。这时，中国的文化阶层已经普遍以无神论的“科学”自许，非基督教运动风起云涌。然而，回顾自己的一生，黄乃裳认为：他从事的那些事业，虽然都是以基督教的利他主义为原则，但对社会的补救意义不大。但是，面对死亡，他又“以宗教为指归，自省无愧，视生死无甚关怀”。

此老一生，不论时代如何变换，心中总有自己的方向，或顺势，或逆流，笃信不疑。难得。

——————————

1.实际上基督徒占2/3以上。

2.摘自《福州传教士对普鲁士“实业宣教工作”的决议》，转引自朱峰：“西方传教士与华人基督徒”，《福建师范大学学报》2003年第3期，24页。

今天世界华人教会普遍使用的中文圣经为1919年2月 印 行 出 版 的 白 话 汉译《官话和合本圣经》。官话（今日称普通话或国语）是清末中国朝廷及各地官员使用的语言，也是中国全境日常使用的白话语言。此版本圣经因其版面如蝶翅像合页，故称“蝴蝶本”或“和合本”.亦有学者认为，“和合”二字，乃“指着新教各教派对《圣经》中一些关键的词的正确译法及人名的标准音译达成的一致意见而说”.(1) 和合本《圣经》是熟悉中国语言和文化的西方传教士与他们的中国助手合作的产物，对其翻译水平大多数人评价甚高。与现代中文译本圣经、思高译本圣经等版本相比，我个人的体会是：和合本《圣经》在语言形态上其实是浅文言和白话的结合。因着文言的特性，此版本的语言内在上与传统的汉语思想有连接，使上帝之言在汉语语境中容易被接受（如《约翰福音》1章 1 节：“太初有道，道与神同在，道就是神……”）；也因着文言的特性（因为以诗、赋形式为本的古汉语在形式上是诗性的，非常注重言说的节奏、韵律），此版本的语言在阅读与聆听的效果上透露着汉语言说的整饬、庄严与优 美（ 如“太 初/有 道， 道/与 神/同 在， 道就是神……”）；又因着白话的特性，此版本的语言绝大部分至少在字面上能被人们普遍理解。

       1919年的“五四”运动，被视为中国的新文化运动的开始，现代中国知识分子从晚清以来寻求的语言变革运动的关键时日。应当说，和合本《圣经》此时的问世及广泛传播，我认为不是一偶然事件，可以将之视为上帝赐给新世代的中国人的一份厚礼。和合本《圣经》的文本特性在我看来体现出了一个中国人如何更好地在汉语特定的文化语境中理解上帝之言。如果我们认为这个世代是在不断堕落的时代，也认同现代哲学所言语言与存在是一体的话（“语言是存在的家”），那么，我们也会认为现代中国一直在简化、“普通”化、世俗化的语言也是在一直“堕落”的，而以此语言之标准来修正和合本《圣经》的语言，诟病和合本《圣经》某些语言的难解或谬误，其实就不仅仅是翻译上的问题，而是对语言本身、对汉语在历史之中的丰富意味及对和合本《圣经》在特定时刻诞生这一历史事件的认识问题。这里不是说和合本《圣经》字句不能修正，而是认为我们要认识到它本身的历史意味与神圣意味。

       因为此时间上的重合，学界普遍认为和合本《圣经》对中国的白话文运动（其目标是胡适提出的“国语的文学，文学的国语”）产生了重要的影响；汉语的革新由此开始；中国现代文学的面貌从此焕然一新。教会中许多信徒虽然对现代语言文学之事并不了解，但在传讲福音之时也会涉及这一点作为上帝的奇妙与恩慈之佐证。不过，仔细考察我们会发现，事实可能并非如此简单，白话文运动、中国现代文学与和合本《圣经》之关系还有待更多的研究。

       新文学的发生是1911－1917年前后在美国留学的胡适等人酝酿的。如前所言，古汉语从根本上说是诗性的。胡适认为旧文学最坚固的壁垒是诗歌，“新”文学必须从“新”诗开始，他在1919年10月所作的《谈新诗》一文正式宣告了一种新的汉语文学形式“新诗”（此前被称之为“白话诗”）的确立、文学革命的真正胜利。但胡适的“新诗”究竟如何呢？我们都知道《尝试集》中那最有名的开篇：       

       之所以标出这首著名的《蝴蝶》节奏上的“顿”，是想让读者看出此诗虽在语言上用了白话，但在说话的方式基本还是旧诗式的，而此诗的意象和境界更是不能说有多新或多好。而 当 我 们 翻 阅1919年 面 世 的 和 合 本《 圣 经 》中的《诗篇》，我们会读到即使在今天仍会触痛你灵魂的诗句：       

       无论是在现代“诗质”的意义上还是在从文言到白话转化的语言形态的意义上，我们都可以看到《诗篇》中的诗才是真正的现代诗，是有恒久魅力的灵魂剖露的自我之诗。熟悉《尝试集》与和合本《圣经》的人知道，这里并不是拿胡适最差的诗与圣经中最好的诗做比较。而从圣经翻译的历史看，官话本《新约》的部分经卷1897年就有刊行，《旧约》一些篇章的翻译也要早于1919年。而整本圣经，属于诗体的文字可谓多矣：《旧约》自《约伯记》起直到最后，大部分的书卷都是诗体，其中完全或大部分是诗体的，包括《诗篇》、《箴言》、《雅歌》、《以赛亚书》、《耶利米书》的大部分、《耶利米哀歌》、《何西阿书》、《约珥书》、《阿摩司书》、《俄巴底亚书》、《弥迦书》、《那鸿书》、《哈巴谷书》和《西番雅书》、可以说，圣经中比我们今天看到的胡适、郭沫若、徐志摩、戴望舒等现代诗人的诗作要优秀得多的诗歌太多了。

       胡适的“蝴蝶”之诗与俗称“蝴蝶本”的和合本《圣经》在语言形式上差别如此之大实在令人惊讶，由此我们不得不问：胡适一辈为什么看不见这一点？相反，他们的“国语”建设是回到中国古代“《水浒传》、《儒林 外 史 》 这 些 伟 大 的 小说”和市井俚俗之语当中。更令人惊讶的是：胡适曾经“几乎变成一个基督教徒”， 说 胡 适 没 有 见 过 和合本《圣经》几乎不可能。《胡适留学日记》中记载，在1911年 的 一 次 基 督 教夏令会中，胡适曾经决志归主：

       （六月十八日）第五日：讨论会，题为《祖先崇拜》……下午绍唐为余陈说耶教大义约三时之久，余大为所动。自今日为始，余为耶稣信徒矣。是夜Mr.Mercer演说其一身所历，甚动人，余为堕泪。听众亦堕泪。会终有七人起立自愿为耶稣信徒，其一人即我也。(3)

        饶有意味的是，八年之后，作为白话文运动的发起者、新文化运动主将的胡适，却对这一段时间的日记作了“附记”与“追记”，在“追记”中云：“此书所云‘遂为耶氏之徒’一层，后竟不成事实。然此书所记他们用‘感情的’手段来捉人，实是实情。后来我细想此事，深恨其玩这种‘把戏’，故起一种反动。” 从当初的落泪到现在的“反动”，除了惋惜胡适的不动情之外，我们另有疑惑：到底是什么使这些白话文运动的主将对和合本《圣经》的业绩视而不见？也许是胡适的启蒙先驱的骄傲心态作祟，他自视为白话文运动的前驱而有意回避和合本《圣经》在汉语上的杰出。莫非真的是这样，如一些学者所言的，“传教士及其子民毕竟是一个相对隔绝的社会群体”，中国的语言变革与那些福音文字关系不大、中国士大夫对自己语言的变革萌芽仅仅发端于对日本、日文等殊方异域的体验和研究之中 ？

上世纪之初中国白话文运动的功绩果真是胡适、陈独秀等人的白手起家，只是从中国文学内部发生的？事实并非如此。当时还是有人指 出新文学“并不能算新”，并指出了其与圣经白话文的关系。周作人在1920年的一次演讲中感叹：

       我记得从前有人反对新文学，说这些文章并不能算新，因为都是从《马太福音》出来的；当时觉得他的话很是可笑，现在想起来反要佩服他的先觉：《马太福音》的确是中国最早的欧化的文学的国语，我又预计 他 与 中 国 新 文 学 的 前 途 有 极 大 极 深的关系。(4)

        周作人是少数在“五四”时期甚至在1922至1927年中国非基督教运动中对基督教一直保持同情的现代知识分子之一。他对《圣经》尤其是《旧约》相当熟悉，对《旧约》的许多诗体经文评价极高。周作人在此演讲中谈及其时白话文运动的尴尬，由于缺乏必要的文本参照，白话文运动的实绩乏善可陈，“两三年来文学革命的主张在社会上已经占了优势，破坏之后应当建设了：但是这一方面成绩几乎没有”。而在几年之后，周作人认为他找到了胡适们的“文学的国语”目标的范本所在，找到了新文学之病的疗救之法，这正是经得起时间“试验”的“圣书”——和合本《圣经》：

       ……有人主张‘文学的国语’，或主张欧化的白话，所说都很有道理；只是这种理想的言语不是急切能够造成的，须经过多少研究与试验，才能约略成就一个基础。求‘三年之艾’去救‘七年之病’，本来也还算不得晚，不过我们总还想他好得快点。这个疗法，我近来在《圣书》译本里寻到，因为它真是经过多少研究与试验的欧化的文学的国语，可以供我们的参考与取法。十四五年前复古思想的时候，我对于《新约》的文言译本觉得不大满足……过了几年，看看文言及白话的译本，觉得也可以适用了，……到得现在，又觉得白话的译本实在很好，在文学上也有很大的价值；我们虽然不能说怎样是最好，指定一种尽美的模范，但可以说在现今是少见的好的白话文。(5)

       周作人在此演讲中对《何西阿书》、《雅歌》和《启示录》等卷的经文高度评价，认为它们“都不是用了纯粹的说部的白话可以译得好的，现在能够被译成这样信达的文章，实在已经很不容易了。”        

       有资料显示，1912至1937年应是圣经在中国传播的黄金时期。据1921年统计，在华三个圣经会共销售圣经达六百八十余万册，其中全译本有四万五千册，新约全书一万五千册，余为福音书等。1922年至1925年间，中国虽发生非基督教运动，圣经销售量反而激增，据上 海 出 版 的 英 文 日 报《 字 林 西 报 》1926年2月5日记载∶“1925 年反帝运动高涨之际，《圣经》在中国的售出高达 374 万册，比 1924 年增售了 100 万册。”当和合本《圣经》在中国广大信徒和慕道者中流通的时候，当周作人这样的喜爱圣经的知识分子沉迷于那些被称之为“少见的好的白话文”的诗句的时候，现代中国大多数知识分子所沉迷的是近代西方像伏尔泰、卢梭这些蔑视“神权”的思想家，对“科学”与“民主”的简单崇拜，以及民族主义情绪中的中国传统文化……(6)

       周作人在“五四”时期以《人的文学》、《平民文学》等理论文章及诗歌创作成为文学革命的主将，然而他对和合本《圣经》的认识已是“五四”的高潮之后了。由于“五四”知识分子对和合本《圣经》之意义的认识上的延误与漠视，中国现代文学一次天赐的重生之机其实已经错失了。幸运的是，这种错失在近年来终于被学界提出：

       “这种认识上的延误实际上造成了文学革命同英国圣公会等机构所颁布和认可的白话的《圣经》（即官话本）失之交臂。这次失 之 交 臂， 就 像 整 个 国 家 在1850年 前 后同现代化失之交臂那样，使得中国现代文学错过了一个机会，现代汉语错过了一种可能性，依存于语言的现代汉语诗歌失去了一个方向。因而才有彻头彻尾世俗的胡适用庸俗进化论发明本土的‘白话文学史’说，用词曲风格的白话诗树立现代汉语诗歌的原型和榜样。” (7)

       刘皓明先生认为：

       “周作人一度不以为然的官话本《新旧约全书》没有被20世纪早期的文学革命家们当作是现代白话文学的一个主要资源实在是令人遗憾的。1910和1920年代文学革命家们关于现代汉语所讨论的很多问题，其实在过去近一个世纪里，为莫理逊（Robert Morrison）、麦都思（Walter Henry Medhurst）、郭实猎（K.F.A. Gützlaff）、艾约瑟（Joseph Edkins）等英美德学者传教士们反复、深入地探索和讨论过了，并找到了在当时近乎最好的解决方案。当20世纪 初 的 文 学 青 年 们 还 在 为‘两 个 花 蝴 蝶’和‘轻 轻 的 我 走 了’而心潮澎湃的时候,他们却不知道或不懂得欣赏早在近半个世纪之前就已在汉语中产生的这样强有力的诗行……（指《约伯记》12：13-25）”

       “中国的现代诗歌同文艺复兴时期英国诗歌的处境是有些相似的：不是那种拉丁式的、日式的现代汉语，而是来自于《新旧约》的、出自梁阿发之徒之口的官话本语言本才应该是中国现代诗歌的出发点；圣经所提供的意象和比喻同梁阿发们的有生命力的、强劲的、活泼的语言的结合本应为现代汉语诗歌开辟一个新天新地。然而这种开辟究竟没有发生，其结果是让我们在过去至少一两百年里无诗地生活着或浑浑噩噩着。”(8)

       也许刘皓明先生对中国现代文学、现代汉语诗歌的看法会让很多人不以为然，但他至少向我们显明了一个问题。我们应当从他的提醒中重新认识和合本《圣经》与中国现代文学之关系，应当考究中国现代知识分子对和合本《圣经》心态复杂的具体缘由。

        有意味的是，刘皓明先生是一位客居美国的华人学者，也许是他身处的特殊语境使他说出了中国现代文学、新诗今日之命运与和合本《圣经》的关系。更有意味的是，刘皓明先生是一位在诗歌研究上非常优秀的学者，而当他的言论遭遇国内另一位在诗歌研究上亦非常优秀的学者之时，所受到的抨击是令人尴尬的：

       “给久已蒙尘的这部汉译《圣经》来一番拂拭和吹嘘，在我们的写作中援引这份宝贵的财富，可以为中国文学带来新的契机。至于刘皓明主张，应该把这个出自梁阿发们之口的《圣经》译本当作中国现代诗歌的出发点，那就武断得离谱了。原教旨式的语言观只能在个人的具体写作中坚持，一旦上升为某种普遍原则便成了灾难。”(9)

       如同对圣经中基要真理的坚持被人讥讽为“原教旨主义”一样，在这里，对一种值得重视的文本传统的重视也会被认为是写作的“灾难”。也许对于当下中国的语言、文学而言，认真地看待和合本《圣经》的思想、语言之意义，仍然只是少数人愿意走的“窄门”。

——————————

 1.[美]魏贞恺：“和合本圣经与新文学运动”，吴恩扬译，《金陵神学志》（复），1995年,22-23页。

       2.胡适：《尝试集》（附《去国集》），上海：亚东图书馆，1920年，1页。

       3.胡适：《胡适留学日记（上）》，合肥：安徽教育出版社，2006年，44-47页。

       4.王风：“晚清拼音化与白话文催发的国语思潮”，夏晓虹、王风等：《文学语言与文章体式——从晚清到“五四”》，合肥：安徽教育出版社， 2006年，21页。

       5.周作人：“圣书与中国文学”，《艺术与生活》（周作人自编文集），石家庄：河北教育出版社，2002年。

       6.也请参阅杨天宏：《基督教与民国知识分子：1922-1927年中国非基督教运动研究》（北京：人民出版社，2005年）一书“从‘反孔’到‘非耶’的逻辑发 展”章节。

       7.[美]刘皓明：“圣书与中文新诗”，（北京）2005年第4期。

       8.同上

        9.江弱水：“圣经、官话与ʻ引车卖浆者流ʼ”。江弱水先生是目前国内少有的精于诗歌本体的批评家，1963年生，现为浙江大学社会思想与文化批判研究中 心教授，著有《卞之琳诗艺研究》、《中西同步与位移》等，在业内颇受好评。但也正是这样一位专业素质颇高的学者，在与刘皓明的论争中所显出的大陆 学人对《圣经》文本及其历史的缺乏了解令人担心。此处引文来自网上搜索，源自江弱水对刘皓明的发驳，后刘皓明亦有长文“从字说到灵——对江弱水先生批评的答复”回应。

一、 基督教在中国的传播

       《杏花》：不时听到有人说西方的宣教士是坐着炮舰来中国的，请恕我问一个可能会让你见笑的问题，真有传教士是坐着炮舰来中国的吗？

       孙长老：请恕我孤陋寡闻，或许后期的时候有吧，但多数传教士，特别是在早期的时候，并不是他们的国家用战舰送来的。人们这样说无非是说基督教在中国的传播是和列强对中国的侵略联系在一起，和近代列强与中国之间的战争及随后的不平等条约联系在一起。

       从时间上看，中国与西方列强直接冲突始自1840年的第一次鸦片战争，这时距马礼逊1807年来华已有近半个世纪的历史。在鸦片战争前的几十年，基督教在中国已经开始传播。虽然中国与列强的冲突以及随后所签订的条约客观上有利于基督教在中国的传播，但也可以设想，如果没有这些条约，基督教仍然会以其特有方式在中国传播开来。其实，现在看来，基督教向中国的传播，只是在时间上与整个世界性的现代化大潮重合在一起，与列强向中国的开拓进程重合在一起。

       说传教士们是仗着洋枪开路而进入中国的，这种表达带有浓厚的民族主义的成份，有时容易让人产生误解。实际上，新教第一位传教士马礼逊来华可以说是一个很好的例子，说明传教士来华并不是仗着他本国的势力来的。马礼逊来华经历了一个曲折的过程，他是绕道美国后乘美国的商船来到中国的。他绕道的原因是因为当时英国的东印度公司对传教士去海外传教有强烈的偏见，认为这些传教士会给他们与当地的商业往来带来麻烦，所以他们不允许马礼逊乘他们的船来中国。从一开始，我们就可以看到，如果东印度公司代表了英国国家利益的话，这种利益与传教士想要达到的目标并不是一致的。       

       《杏花》：这么说，传教士来中国并不是他们的政府派来的了？那么他们是谁派来的呢？

       孙长老：他们确实不是他们的政府派来的。几乎可以说，每一个传教士来中国都首先是出于宗教信仰上的原因，即蒙神的呼召要在中国传扬福音以拯救灵魂的这样一个根本的目的。由于这个宣教的目的，他们多数人得到了差会的帮助。在这个意义上，他们也可以说是由那些主要以宣教为其存在宗旨的差会差派来的。

       马礼逊就是由伦敦差会派到中国的。他在来华前为自己确定了两个具体目标，就是翻译出一部完整的中文圣经，并编出一部英华字典。实际上，在写给一位美国记者的信中，马礼逊明确表达了他在东印度公司的工作给他带来的问题。他说在东印度公司所担任的职务大大地阻碍了他所做的传教工作。他的传教工作需要他全职侍奉，任何其他职业与他的初衷都是相违背的。

       不过，经过马礼逊六年不懈的努力，以及传教士米怜的协助，圣经新旧约中译本终于在1823年出版，取名为《神天圣书》，共21卷线装书。这部圣经译本是第一部中文全译本，史称马礼逊译本。另外，马礼逊独自编纂的《英华字典》这个庞大的工程也在这一年全部完工并出版，共计6大册，4595页。这是中国历史上出版的第一部英汉字典.这两项工作的完成，为基督教在中国的传播，以及中西文化日后的交流，都做出了不可忽视的贡献。       

       《杏花》：确实有传教士在中国一面传教，一面又为他们的政府工作。拿马礼逊来说，为什么他要为东印度公司工作，以致他的宣教工作为许多中国人所诟病呢？

       孙长老：按照马礼逊自己向伦敦差会汇报中的表述，他接受这个聘请主要是出于如下三个方面的原因：这项工作首先可以使他有一个合法的身份居留在中国；其次可以增加他使用中文的机会与能力，有助于他中文的进步；第三，东印度公司给他的年薪可以减少英国差会的经济负担，还可以使这里的东印度公司的大老板们，因他答应为公司服务，而减轻对他及传教士们的厌恶感。       

       《杏花》：在鸦片战争前，传教士的宣教工作基本上限制在广州这个城市，如果不是战争及随后的不平等条约，很可能宣教工作在中国的影响就是非常有限的。为什么你认为战前宣教士的工作对日后的宣教就已经具有重要的意义了？

       孙长老：在鸦片战争爆发以前，马礼逊在华的工作并不只限于上述两项工作。为了圣经的印刷，马礼逊和米怜在马六甲设立了印刷所，培训并使用中国的印刷工人。在这个印刷所中印出了第一份中文月刊《察世俗每月统记传》。同时，他们也在马六甲创立了英华书院，招收中国孩子入学接受教育。另外，马礼逊也在澳门建立了中西医结合的诊所。所以，从马礼逊的工作中，我们已经看到以后传教士们在中国所做工作的雏形，即译经、出版、教育及医疗等方面的宣教工作。以后传教士的传教工作，从某种意义上说，基本上是以此为样本，是对这个雏形的放大而已。而这些都是在马礼逊默默无闻的工作中完成的，是在一个和平的过程中完成的。因而它们并没有也不需要借助于不平等条约，更没有借助于洋枪洋炮。而他所做的工作，却为这两个不同语言的文明及国家之间的相互了解奠定了一个重要的基础。马礼逊的经历具有这样一个象征的意义：即基督教是在和平中来的，是带着和平来的，也是为着和平来的。       

       《杏花》：不时听到人们把基督教在中国的传播与不平等条约紧紧地联系在一起，还以为那些不平等条约就是专为传教士们签订的呢。

       孙长老：鸦片战争的爆发对于中国社会有着巨大的影响。在这个标志着中国社会进入到近现代时期的重要事件中，我们注意到的一个事实是，冲突本身既不是因为传教的原因而起，也没有传教的因素或动机包含其中。1842年签订的《南京条约》及随后的一组条约，完全没有涉及到传教的方面。条约中主要涉及到的乃是国家间的利益。这充分表明，冲突直接涉及到的是国家间经济利益的冲突。更深的方面涉及到两种不同文化之间的冲突，同时也是世界性的现代化大潮对古老中国传统的冲击。

       在后来中国与列强的条约中，开始涉及到有关传教的条款。不过可以说，有关传教的条款并不是签订这些条约的主要目的。当然，这些条款确实给基督教向中国内地的传播提供了条件。不过，很难说这是多数传教士开始就想到的途径，或是他们事先有意努力的结果。       

       《杏花》：请你解释一下当时传教士在不平等条约的签订中，究竟扮演了怎样的角色？

       孙长老：个别传教士确实参与了条约的签订，甚至与自己的国家政府之间保持着某种关系。一般地说，传教士在条约签订中所起的作用主要是沟通双方的工作。因为当时只有传教士在语言上具有这个优势。不过，也有传教士借此机会，建议在条约中加入有关传教的条款。例如，美国传教士裨治文和伯驾作为翻译参与了中美《望厦条约》的签订过程。当时美国使的团长顾盛事后就曾评价说，这次和中国谈判，本国传教士特别是裨治文和伯驾起到了十分重要的作用。只有他们懂得中文，使他们能够担任使团的翻译.他们对中国和中国人的详细了解使他们成为美方的重要顾问。总之，这使他们有机会建议加入保护传教士的条款.当然我们不赞成传教士通过这种方式来推进在中国的传教;也不排除个别传教士在参与的过程中，会偏向本国利益的一边。传教士们发挥的作用是在两种语言、两种文化以及中国与西方国家交往之中架起了中间的桥梁，正是由于他们所发挥的这种作用，推动和加速了中国向世界的开放。       

       《杏花》：基督教在中国的传播也遇到了很多的阻力，其结果就是教会历史上教案的发生。你认为教案产生的主要原因是什么？

       孙长老：其实仔细地分析产生教案的原因，我们会看到其中更多地涉及到文化与习俗方面的差异，还不完全是宗教信念之不同所产生的结果。

       首先,产生教案的直接原因主要是中西习俗不同所产生的误解。由于传教士和教会的作法与中国习俗不合，使当时的中国人存在着许多怀疑和误解，再借助于久已渗入人心的迷信观念和种种讹传，于是民众激愤日益高涨，从而引发了一些冲突和教案。例如，中国人特别重视男女之别，基督教进入中国面临着这方面的冲突。教会内部独特的礼仪方式，比如牧师在为妇女举行洗礼时，就存在着一些在中国传统观念看来不甚合适的礼节。又如男女坐在一起礼拜祈祷，在讲究男女授受不亲的传统观念看来，无疑也是不能容忍的，更是不能理解的。

       其次，基督教的传播对宗法制度及乡绅的利益造成冲击也是一个原因。当乡民成为信徒以后，逐渐远离等级化的宗族关系，甚至一度享有治外法权，这无疑是对乡绅宗法权力的无形削弱。这种影响会在宗族的祭祖活动和其他的地方性活动，如迎神赛会和社戏等中，体现出来.另外,教会通过购买及信徒捐献而在地方上教产的扩大，似乎也与乡绅的利益产生了冲突.不过，对乡绅地位影响最为直接的恐怕是传教士开办新式学校，让学生学习新知识，使乡绅不再是一方知识上的权威。而维新派在这方面的改革，也使无数想要借科举之路进入仕途的乡绅之家对此西学有切齿之恨。

       最后，当然乡绅所持传统的儒家观念与基督教的观念的冲突也是更为深层的原因。在这个方面，冲突最为明显的是基督教对儒家人伦思想的冲击。对于很多乡绅来说，洋教尊奉一个共同的天父上帝，彼此互称兄弟姐妹，这使君臣父子、长幼尊卑、夫妇人伦的纲纪荡然无存。他们认为 此为无父无君，禽兽不如。不过在 19 世纪，中 国的乡绅阶层对于基督教教义的了解或研究还是 十分有限，还没有到达在思想观念上真正发生碰撞的阶段。

       19 世纪 60 到 90 年代是教案比较集中的时期。 一个明显的事实是，在当时的教案中，针对基督 教的教案只占比较小的比例，多数教案是针对天 主教的。原因有多个方面。例如，基督教因为是 新近传入，相对天主教来说，不存在由于归还以 往被禁教产而与地方乡绅所产生的冲突。另外， 可能也与基督教在中国的传播方式有关。       

       《杏花》：那么请简单地描述一下那个时期基 督教的宣教士在中国内地的宣教方式。

        孙长老：我们就以内地会为例来看 19 世纪 下半叶基督教在中国内地的宣教方式。在这个时 期，英国传教士戴德生所创办的内地会是在华传 教士人数增长最快的差会。到 1889 年，其传教 士总数已经接近基督教所有差会在华传教士总数 的三分之一，即有一千多宣教士在中国。并且， 内地会也是向中国内地传教发展最快的一个差会。到 1898 年，它已经在中国内地的 14 个省份派有传教士。

       在传教的方式上，内地会有其明确的原则。 第一，其传教的目标是中国内地。尤其是中国内 地乡村的下层贫民。第二，要求传教士穿中国服 装，留中国发式。在语言和生活上尽量中国化，与下层贫民一样。传教士们穿着当地人的服装， 说着当地人的方言，吃着当地下层人所吃的饭食， 这无疑拉近了与下层中国人的距离。第三，经济上不主动募捐，不借贷，不保证传教士的收入， 只按当时得到的捐助供给。

       另外，内地会还有一个重要的原则，就是在与当地民众发生纠纷的时候，尽量不向中国政府 申诉。内地会的财物受到损失时，一般不向中国政府申请赔偿。就是中国政府主动提出赔偿，也 不会接受。在义和团事件中，仅内地会就有 58 名传教士及他们的 21 名儿童受害，房屋财物损失殆尽。但从当时内地会传教士的书信中，却没有找到任何怨恨或要求赔偿的言语。他们也没有接受政府事后的赔偿。

二、 基督教对近代以来中国社会的影响

       《杏花》：很长一段时间，我们在公开出版物中看到的更多的是对传教士负面的评价。然而，近些年来一些学者开始比较客观地研究传教士对中国社会的变迁所产生的影响。情况是这样的吗？

       孙长老：在上个世纪确实有相当长一段时间，人们总是把传教士在中国的宣教工作与帝国主义对中国的侵略联系起来，特别是与一种文化侵略联系起来。这样就在总体上给传教士在中国的宣教运动定了调子，即使有人再从某个方面说明传教士对中国社会产生的有益影响，也很难比较客观地评论宣教运动整体对中国社会之变迁所产生的影响。

       如果我们换一个角度，从中西文化交流的角度来看这二百年来基督教在中国的传播与中国社会的变迁，从一种架起文化沟通之桥梁的角度来看传教士们那150年在中国的宣教活动，那么，我们对于宣教运动与中国社会的变迁就可以有一个更客观的看见。这也正是一些学者现在考察这个关系的角度。

       基督教传教士和各差会通过办报刊、办学校、办医院以及社会服务等方式将西方近代科学文化知识传入中国。特别是1900年到1920年的20年间，传教士一方面注重传福音以救个人灵魂，另一方面也将更多的工作放在对整个中国社会文化的影响上。他们的主观目的本是为了取得社会各阶层的支持，吸收更多的信徒，但在客观上却架起了中西文化交流的桥梁，促进了中国社会由古代向现代的转变。可以说，在中国社会的这种重大历史变迁中，宣教运动起到了最直接的推动作用。       

       《杏花》：如果我没有理解错的话，你的意思是说出版、教育、医疗及社会服务是中国社会进入到现代的一些重要标志。如果是这样的话，传教士们在这些领域中做了一些什么样的工作？比如先说出版吧。

       孙长老：19世纪英美传教士创办的报刊，直接推动了中国现代报刊业的出现。其实早在1815年，马礼逊就在马六甲出版了期刊《察世俗每月统记传》，这是传教士创办的以中国人为对象的第一份中文期刊。这份月刊80%以上的内容介绍基督教的教义，20%的篇幅介绍世界历史、自然科学方面的内容。1833年7月，德国传教士郭实腊在广州编辑出版《东西洋考每月统记传》，这是传教士在中国境内创办的第一份中文期刊。据统计，英美传教士在19世纪40年代到90年代的将近半个世纪的时间里，先后创办了近170种中外文报刊，约占同时期我国报刊总数的95％。

       传教士们出版书籍，进行文字事工的同时，也带来了西方先进的印刷出版技术。中国传统的木版印刷效果不佳，且批量小、耗时长。为印刷圣经和其他宣教材料，传教士从西方国家引进了新式印刷设备。传教士经办的墨海书馆、益智书会、广学会等出版机构大都使用新式机器。这 些 新 技 术 新 机 器 的 使 用，对中国出版行业从传统转向近代影响很大。当然，基督教印刷出版机构在引进了西方 先 进 的 印 刷 机 器 的 同 时，也不能不采用西方出版业的组织和管理模式，注意对工人的培养，以及采用新式推销方法等，从而一改中国社会传统上木版印刷业一直以官刻、家刻、坊刻为主的面貌。可以说，中国新型印刷出版机构的出现，传教士在其中起了重要的作用。

       当然，我的意思也不是说一种机构或者新产业的出现就是中国社会走进现代的标志。印刷出版业的出现直接推动了人的思想观念的变化。可以说，正是传教士们所开办的出版机构，印出了第一批注定会改变少许中国仁人志士们的报刊和书籍。这些报刊和书籍成为真正意义上沟通中西文化的桥梁。

       对当时人们思想观念有着直接影响的恐怕就是传教士们所办的刊物。比如当时流行的《万国公报》就大量刊登介绍西方近代科学技术知识、历史和政治制度的文章，涉及教育、经济和政治改革的主张，对康有为、梁启超为首的维新人士产生了积极的影响。另外，多数基督教出版机构除了出版宗教类书籍，也出版非宗教类社会读物。出版的图书包括自然科学和社会科学读物，如数理化、天文地理、军事、医学、植物学、历史、政治、法律等方面的书以及教科书等。在维新运动中光绪皇帝订购了129种书籍，其中89种是广学会出版的。孙中山也是在教会学校读到许多西方哲学、社会科学和科学技术书籍，产生了学习西方、改造中国社会的思想。而像陈独秀、胡适这些新文化运动的主将们也都受到这些书籍的影响。

       《杏花》：说到书籍及人的思想观念的改变，恐怕就不能不涉及到中国现代化教育体制的出现了，这也与传教士们有关吗？

       孙长老：客观地说，确实是传教士们带来了近代西方教育制度,早在鸦片战争前的1818年，马礼逊就在马六甲建立了英华书院。1830年,美国公理会传教士裨治文在广州创办贝满学校，收留几个穷孩子读书，这是近代基督教传教士在中国本土建立的第一所学校。在传教士看来这些孩童不仅可以作为他们布道的对象，也可成为传教助手乃至传道人，这是他们兴办教会学校的最初动因。但客观上，作为中国境内最早的西式学校，它们的出现打破了中国传统的封建教育体制的垄断地位，对晚清后中国教育体制变革具有长远意义。

       19世纪下半叶和20世纪初期正是中国社会急剧变革的时期，由于兴办实业以及与西方国家交往的需要，西学和西式教育逐渐获得越来越多中国人的认可。从1877年到20世纪初，出现了第一批教会中学以及教会大学。这些学校按西式教育模式，建立起正规的教学体制；世俗知识在教学中的比重大大增加，并开始强调“中西并重”。这些学校成为近代中国西式教育的开端。1900年庚子事件以后，传教士除了利用赔款恢复原有的教会学校以外，在各省又新开设了一些教会学校。比较出名的学校有：北平燕京大学、山东齐鲁大学、南京金陵大学、苏州东吴大学、上海沪江大学、上海圣约翰大学、四川华西协合大学。这些教会大学设有文、理、法、医、农、商、工、教育等学院。到1926年全国基督教教会学校增加到5000余所：大学16所、中学200余所、小学5000余所，共有学生30多万。与公立（国立、省立、县立）学校、私立学校相比，教会学校显然占据着最大的比重。

       教会学校对于中国近代教育的影响更重要的是体现在观念的改变上：教会学校学生来自社会各个阶层，更接近全民性的教育模式；教会大学是近代意义上的全面教育，即一定程度上强调德、智、体、美四育；教会学校开设西方自然科学和社会科学课程，开办专门学院培养翻译、外语、法律、医学和工程技术等专门人才，实现教育与社会生产和生活相结合；教会学校实行分科、分班和分年级教学，注重培养学生的思维能力及实验方法等。       

       《杏花》：真没有想到传教士的工作对近代中国的教育界产生如此深的影响。那么在医疗领域也是这样吗？

       孙长老：最早把西方医学带到中国的是传教士。他们不仅造福了中国广大人群，而且把现代医疗事业引进中国，开创了中国现代医疗事业。早在鸦片战争前的1820年，马礼逊就邀请东印度公司的李文斯敦医生在澳门开设诊所，推行医疗事工。1835年，伯驾在广州创办博济医院，开始医疗传教工作。1838年，“在华医药传教会”在广州博济医院成立。这些诊所不仅医术好，还对贫穷的病人免费就诊或酌情收费，因此短时间内就吸引了众多中国百姓。此后，随着中国门户的进一步打开，基督教在中国陆续建立了更多的医院，比较著名的一些大医院除广州的博济医院外，还有北京的协和医院、济南的齐鲁医院、上海的同仁医院等。据1938年出版的《基督教差会世界统计》所载：到1937年为止，在华英、美教会所办的医院共有300所，病床床位数为21000张，另有小型诊所600处。教会医院不仅分布在沿海的通商口岸，也分布在许多内地省份。

       除开设大量的医院外，教会还在整个社会中从事公共卫生教育工作，同时也发展医药教育事工，创办医学院校，培养医药人才，进行医学科学研究。基督教在教会学校中设立了专门的医学科或医学院，比较著名的如圣约翰大学医学院、广济医学专门学校、金陵大学医科、华西协和大学医学院、北平协和女子医学校等。其中夏葛医学院——该学院初名广东女子医学校，1899年开办，是中国最早的女子医学校。在基督教与中国的医药卫生事业中，比较值得一提的是北京协和医院.1861年伦敦会传教士骆克和在英国驻华使馆旁创设一间“施医院”,1864年由德贞医生接办，迁院址于米市大街，收学生数十人。1895年增设妇女儿童医院。1900年，义和团事件中医院被毁。1901年租房开诊，逐步恢复原有规模。1903年增设大药房。1905年开办协和医校，为中国当时层次最高的医学院校。

       《杏花》：除了出版、教育和医疗领域，传教士们在中国的宣教活动还在那个方面比较深地影响到中国社会的现代化？

       孙长老：基督教在中国妇女问题上也作出了很大贡献.与中国社会漠视妇女的状态相比，早在19世纪下半叶，西方来华传教士就已开始用基督教的道德伦理来审视中国的妇女问题，宣传在上帝面前男女平等, 并强调婚姻关系中对妇女权益的保护，特别反对封建婚姻、纳妾、一夫多妻、娼妓及养家奴。缠足也是中国妇女受到的一个很大迫害。传教士发现，缠足陋俗残人肢体不仅与基督教道德不符，而且不利于女子走出家门进入教堂和学堂接受福音和教育。一些传教士率先在教会学校里发起反缠足运动。1874年，厦门的英国伦敦会传教士麦加温倡议成立了厦门戒缠足会，这是中国近代史上第一个反缠足组织。

        在努力改变中国妇女生存状况的同时，传教士和教会也推动近代中国女子教育的发展。在19世纪以前，中国女子没有受教育的权利，只能在家接受“三从四德”之道。她们被禁锢于狭窄的天地，对于外界一无所知。中国近代意义上的女子教育始于教会女子学校。可以说，正是教会女子学校的兴起使部分女子打破闺门禁锢，开始接受西方近代自然科学和社会科学知识，逐步走上自强、自立的道路。教会女校的毕业生遍布各个领域，成为中国第一代觉醒的女性。

三、对传教士在中国宣教运动的评价

《杏花》：你在前面把19 世纪基督教在中国的传播分为战前及战后两个时期，认为战前的宣教工作已经为战后的宣教工作打下了一定的基础。那么，传教工作与随后列强和中国的冲突就是一种偶然的重合了？

孙长老：从人的角度来看，是有一定的偶然性。我作这个区分只是想强调，传教士们作为一个整体，其在中国的宣教工作，从根本的宗旨、目的到做法都与其所在的民族国家利益有分别。他们在随后民族国家间的冲突中，并不是完全站
在民族国家的立场上。在这个意义上可以说，传教士的宣教工作，并不需要他们站在自己民族国家或者文化优势的立场上，借着国家的强势，才能推进。至少我个人相信，凭着已经看到的多数传教士的牺牲精神，即便他们没有借助于那些不平等条约，基督教也一定会在中国传播开来。

不过，如果我们能够找到一个正确的角度观看的话，基督教在中国的传播与世界性现代化大潮的重合也有着必然性。这个角度就是：把基督教在中国的传播看作是神对中国的怜悯，而不是西方列强侵略中国的先锋。历史上有很多国家都遇到过因与其他国家利益上的冲突所导致的战争，进而陷入可能有的生存之危机。在历史上，确有不少国家或者其文化因此在这个世界上消失了，今天我们只能在博物馆中才能看到。但历史上也有一个令人印象深刻的例子，就是希腊文化在公元5 世纪经历了蛮族入侵带来的毁灭性打击，但在一千年后却奇迹般地发生了文化复兴，并最终成为近代世界大潮的主流。如果仔细地考察希腊文化复兴的历史，我们会看到一个重要的事实：在希腊文化陷入到空前危机之前，神差派他的工人，借着马其顿传来的谦卑的呼声，进入到希腊文化圈中。借着在那里建立起来的教会及修道院，在日后蛮族入侵带来的社会重大变迁中，保留下了真理及文明的种子。

由鸦片战争开始的世界性现代化大潮对中国社会的冲击，使中国社会及其文化陷入到“ 三千年未见之大变局” 中，让中国社会经历到前所未有的危机。然而也正是在中国处于千年之大变局的时候，我们看到一个不可思议的现象：这正是历史上传教士在华人数达到最多的时候，是整个基督教历史上宣教运动最为兴盛的时期。难道这是一种历史的偶然吗？人们常以罪人特有的扭曲或者颠倒的逻辑去看问题。因为人们经历了危机，并且在危机中有人注意到宣教，人们就以为传教士的宣教是危机的原因。其实正好相反，不是因为有宣教才有危机，而是因为有危机，所以才有神的怜悯与他仆人的宣教。而且神的怜悯常常是先行一步。如果我们不认为这些传教士们是西方文化的侵略者，难道我们从中看不到神的作为，特别是他对中国的怜悯吗？难道我们一点也感觉不到我们正在消费着他的怜悯，以及他借着传教士的宣教带给中国社会的祝福吗？作为一个中国人，难道我们不应该为这一点感恩吗？

《杏花》：你这么一说，让我有点眼目顿开的感觉。为什么我们过去接受的教育让我们很难看到这一点呢？

孙长老：过去我们看传教士在中国的宣教活动常常是从民族国家的角度去看，从国家利益或者文化冲突的角度去看。这当然是看待宣教运动的一个角度，但也有其他的角度。反思这段历史，我想大概可以有这样三个角度：国家利益的角度，文化交流的角度以及神的作为的角度。第一个是政府机构看这段历史的角度；第二个是学者们看这段历史的角度；而第三个则应该是教会回顾这段历史的角度。前面两个角度我们经常提到，但第三个角度我们刚刚才看到。中国教会如果只是从前两个角度来反思传教士在中国宣教的历史，这表明她还没有站在普世教会的立场上。

基督教本质上是一种普世性的宗教。在这个意义上，它并不完全属于某些（西方）国家，也不完全属于某种（西方）文化。基督教信仰可以“ 道成肉身” 进入到任何一个文化形态中。在这个意义上，闻道无先后。中国教会作为普世基督教会的一部分，她看此问题的立场应当与民族国家的立场有别。而如果我们把那些来中国的传教士也看作是大公教会的一部分，那么我们也不应该把他们的作为与他们的民族国家利益混为一谈。当然，不排除个别的传教士在某些时期或某种处境下会站在自己国家的立场上，但对于传教士整体而言则很难这么说。多数的传教士，尤其是那些没有名气，或许只有神知道他们名字的传教士，历尽艰辛来到中国，并把生命献给这块土地，这主要是神呼召的结果。因此我们从他们身上看到的更多地是神的工作。我们不仅当以感恩的心来领受，也要看到神借他的仆人把他的恩典延续到他所怜悯的这一群人上所显明出来的召命。总之，我们的感恩与敬畏来自于我们这样的一个看见：基督信仰借着传教士进入并扎根于中国，有神对中国的怜悯，有他对这块土地美好的旨意及安排。

        基督新教在华的传播,自新教第一位来华的传教士马礼逊1807年来中国算起，已经整整二百年了.这二百年来基督信仰在这块土地上扎根生长，取得了人所难以预料的发展。真不知马礼逊那一代的传教士，在中国的大门口经历百般艰难的时候，是否会想到他们所带来所播撒的种子，在二百年后的今天，会结出如此丰硕的果实来。相信当时神一定是让他们有所看见而让他们在那种处境下常有盼望与激励。和他们相比，我们这经历到二百年的一代人似乎更加幸福，我们不仅看到，同时也实际地享受到了以往神的工人在这块土地上辛勤劳作所带给我们的果实。我们是否有他们那一代人的盼望，并让这种盼望成为我们在当下处境中的激励？“主对我如此说：你去设立守望的，使他将所看见的述说”（赛21:6）我们的盼望来自于我们对历史中神的作为的看见，来自于我们能够站在神让我们站立的位置上。

       “他看见军队，就是骑马的一对一对地来，又看见驴队、骆驼队，就要侧耳细听。”（赛21:7）回顾新教在华传播的历史，我们好像是在观看在这块土地上展现的一出宏大的历史剧。一队一队的人上场，又下去，然而剧情仍在继续。在这出历史剧中，我们看到，第一幕：鸦片战争前在中国大门口安静地登场的传教士们；第二幕：五口通商之后，传教士们向中国内地进发的身影；第三幕：义和团运动后中国本土教会的兴起；第四幕：改革开放后，乡村及城市教会的复兴。每一幕都有让人屏息的惊心动魄。有些侧耳细听的人，听到了从遥远他乡来的驴队与骆驼队带来的那位救主的大喜的信息，那些在主让他们设立的守望所中留心观看的人们看到了剧情的发展。确实在这出宏大的历史剧面前，人们可以从不同的角度去观看。神让他的工人进入到这块土地，在这个禾场上工作，乃是与西方现代化的大潮对中华古老传统的冲击放在一起，与船坚炮利和大刀长矛所代表的国家间激烈的利益冲突放在一起。人们完全可以从民族国家的角度去观看，也可以从文化交流的角度去理解。但神让他的仆人站在他所安置的望楼上去观看，从一个普世教会的角度去理解，不只是看到人与国家的作为，也同时看到神自己的作为。对基督教会之基本立场的坚持，测度出神所用仆人的忠心。“主啊，我白日常站在望楼上，整夜立在我守望所。”（赛21:8）

       新教入华二百年，从历史的长河看时间并不算长。如果和当年基督信仰进入到希腊文化圈相比，在发展的进程上有很多相似的地方。教会在罗马帝国迅速传播；随之受到迫害与误解；然后是护教士兴起……这让我们看到基督信仰并不属于某个特定的文化，它是普世性的.它怎样成为今天希腊文化,圈的精神，也会怎样成为未来亚洲文化圈的重要基点。闻道不分先后。看神的道在希腊文化圈的发展不由感叹，世上各种体制的巴别塔都有过去的一天，但神的道却永存。“他就说：巴比伦倾倒了！倾倒了！他一切雕刻的神像都打碎于地。”（赛21:9）在历史沧海桑田的变迁中，我们看到的却是神的大怜悯。神让他的福音进入到希腊文化圈的时候，正是希罗文化外有蛮族入侵、内有思想颓废的历史危机关头。虽然罗马帝国过去了,但福音并没有消解这个文化,而是借着其所赋予的新生命在千年后产生了文艺复兴。福音在二百年前进入华土的时候，也是这个文化帝国遭遇“三千年未见之大变局”，外有列强的威胁，内有打倒孔家店之呼声的历史时刻。这都不是历史上偶然的巧合，从中我们可以看到神对这块土地的怜悯。神不只是怜悯这里的每个个体，他也怜悯这块土地上一代又一代的群体借着他们所使用的语言积累下来的文明。正是神的这种大怜悯，给我们生长在这块土地上他的仆人带来了盼望。

       “有人声从西珥呼问我说：守望的啊，夜里如何？守望的啊，夜里如何？守望的说：早晨将到，黑夜也来。你们若要问就可以问，可以回头再来。”（赛21:11-12）在中国基督教会的历史上，我们既看到教会在上世纪二三十年代、八九十年代的复兴,也看到其在义和团以及文革时期所遭遇的惨烈.回顾历史,我们看到其中有早晨有黑夜，我们也不知这代人会迎来怎样的一个时期,然而我们相信神在历史中掌权.但愿神让我们能够看见，当中国教会迎来新教入华第三或第四个百年的时候，神在这块土地上的工作是怎样的，让我们看见他要借我们的工作为以后的中国教会留下什么。

       我们为这份特刊所得到的每一份稿件向神感恩，也向作者表达我们的感谢。在某些问题上，不同的作者可能观点有别，文章只代表作者本人的观点，不代表本刊的立场。我们的祷告是，愿神借着本刊及其中文章的不同视角，让我们看到神在中国这出历史剧的背景画布上所绘出的更大更完整的图画。

这个世代和以往的世代一样，教会只能把自己的信念和希望寄托在神那里，而不是世界的事物那里，相信神自己要留意保守，相信神会使他的话得以实现。如果不是神自己为他的教会负责，如果不是神自己看守城池，看守的人就是枉然警醒。教会所能够做的，就是耐心地守望，让自己时时警醒，注意观看并回应神自己的作为，而不让自己稍稍沉浸于人的情绪。这大概是神对一个守望者最高的要求。因此，杏花带出来的第三个异象是: 一个原野上的守望者，他在警醒守望时，看到了神的作为。

卷首语

创刊号卷首语

圣经传统

圣经、传统与教会 / D.H.威廉姆斯 著 游冠辉 译

教会建造

牧师访谈：中国家庭教会的发展及未来 / 本刊编辑部
《信约》：基督徒信仰的规范与理解 / 新恩
附：基督教北京守望教会信约（全文）

神学思考

对教会社群性的思考 / 孙毅

灵性操练

灵修方法漫谈（上）/ 孙明义
葡萄树 / 慕安德烈 著 李瑞萍 译

敬虔生活

婚姻的四个真理 / 天明
信仰见证 / Hilary Zhang
送别父亲 / 许国永
上帝的女儿不愁嫁 / 真言
在家务中与主相亲 / 徐艳青

读书沙龙

推荐阅读书目 / 本刊编辑部
“这就是加尔文！”——读《加尔文传》/ 游冠辉
一生只为此事来——读《兄弟相爱撼山河》/ 常青
消遣与人生——读《帕斯卡尔与人生意义》/ 月桂树

文化透视

西方艺术音乐与教会音乐 / 陈摇
梦幻与真实 / 宋军

艺术广角

为了漂泊的灵魂 / 小雪