几年前，大陆基督徒对于“文化使命”（Cultural Mandate）还很陌生。近些年，随着知识群体信徒人数的增长，文化使命的呼声越来越高。许多知识分子基督徒认为，我们信了主，自然应当以信仰去影响文化，甚至使文化基督化，使中国基督教化。在这种潮流之下，我们需要认真地思考，文化使命究竟是什么？我们应当把文化使命放在什么位置上？
要回答这些问题，首先必须界定什么是文化。据说庞朴先生曾问钱钟书，文化如何定义。钱钟书说，文化这个东西，你不问嘛，我倒还清楚；你这一问，我倒糊涂起来了。要给文化下一个定义，确实不是一件容易的事。不过，简单说来，文化不外乎两种，一种是广义的文化，一种是狭义的文化。广义的文化非常宽泛，几乎无所不包。梁漱溟说，文化乃是“人类生活的样法”，包括人类的精神生活、物质生活和社会生活，几乎无所不含。陈独秀反对将什么都纳入文化当中，他更愿意从狭义的角度来理解文化，认为文化指的是文学、美术、音乐、哲学、科学之类的事。
基督教文化使命中所说的文化，当然不是狭义的，而是包罗万象的。英文的文化（culture）一词来源于拉丁文 colere，指的是“耕地”。上帝创造了亚当，然后把亚当安置在伊甸园，使他修理看守。（创 2:15）地在上帝的祝福和人的管理下，结出丰硕的果子。人类看守管理上帝所造之世界的一切活动及其产物，便是文化。从这个意义上说，正如布龙纳所言，“人是文化性的造物”。由此可见，在上帝原初的创造中，文化并非与上帝相敌的；相反，文化表达的乃是被赋予上帝形象的人对上帝所创造之世界的治理。
然而，人类的始祖堕落以后，地受到咒诅，人在地上终日所思的尽都是恶，人类的文化也败坏了。上帝所赐给人类的语言和能力被人用来建造巴别塔。上帝因为对人类的爱，为人类预备了救赎。如果说在人类堕落之前，上帝赋予我们治理这地的使命就是文化使命，那么人类堕落之后，应当如何看待最初的使命？今天，如果我们仍然负有文化使命，那又是一种什么样的使命？
一、改革宗的文化使命观：治理全地 ，恢复上帝的创造
时下文化使命的重提主要是针对基要主义神学，特别是时代论前千禧年派的文化观。时代论前千禧年派对于文化持十分消极的态度。他们认为，这世界卧在那恶者的权下，正在一天天败坏。这世界是一艘沉船。主耶稣再来的时候，这艘船要完全沉没。教会的唯一使命，就是拯救灵魂，改变社会或文化是在浪费时间。
强调文化使命的改革宗神学则与此完全不同。改革宗神学认为，上帝不仅是天地万物的创造主，也是人类历史的主宰。上帝要在人类历史中彰显他的旨意。他的旨意不仅仅是拯救灵魂，而且要建立神圣的社会并在全地荣耀他的名。上帝的主权应该在世界的每一个领域得到彰显。改革宗神学强调，教会不仅有福音使命，而且有文化使命。将文化使命与福音使命并列的做法通常是建立在对创世记 1 章 28 节的理解上。“上帝赐福给他们，又对他们说：‘要生养众多，遍满地面，治理这地；也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物。’”（创 1:28）南希 ·帕西（Nancy Pearcey）在《整全的真理》（Total Truth）一书中说，“生养众多，遍满地面”的意思就是要发展社会：建立家庭、教会、学校、城市、政府和法律；“治理那地”就是要驾驭自然：种庄稼、建桥梁、设计电脑、创作音乐。帕西认为，这就是上帝赐给人类的文化使命，因为创造我们的本来目的就是让我们去创造文化，建设文明。上帝赐给人类的文化使命，并没有因为人类的堕落而改变。治理全地今天依然是上帝赐给人类的使命。正是这种文化使命激发了加尔文主义者去改变社会和文化。
谈到文化使命时，人们通常会追溯到加尔文。加尔文自己并没有专门讨论文化的问题，但他却被人称为“文化神学家”。加尔文十分强调上帝的主权和人的全然败坏。不过，加尔文承认，人类虽然堕落了，但没有完全失去上帝的形象。文化是上帝创造的一部分。只要人的文化活动依然在继续，基督徒就负有改变文化的责任。天主教文化史家道森（Christopher Dawson）说，加尔文和路德对于人性和人的意志持同样悲观的态度，对来世和上帝的权能同样地强调；“然而，所有这些观念都被加尔文和加尔文主义强烈的道德实践精神改变了 ……激发新教去掌管世界、改变社会文化之意志的，不是路德，而是加尔文。”3 加尔文不仅如此思想，也如此实践。他在日内瓦的服侍，不只是为了灵魂的拯救，也是为了用上帝的话语来改变日内瓦使之归正，成为一个基督教的社会。加尔文的思想在法兰西、英格兰和苏格兰乃至美国都产生了重大的影响。4 苏格兰和英格兰的加尔文主义者都试图建立新的耶路撒冷。英国的清教徒为了信仰的自由，跑到新英格兰去建立一个“神圣的共和国”，一个基督教的社会。清教徒被称为“世俗中的圣徒”，他们满怀荣耀上帝的激情，要用圣经的真理使整个世界归正。
加尔文主义的文化使命观在近代荷兰改革宗神学家凯伯尔（Kuyper）那里得到了最充分的继承和发展。凯伯尔无论在思想领域还是在实践领域都是一个旷世的天才。他是阿姆斯特丹自由大学的创办人，曾经担任过荷兰的首相。在自由大学的就职演说中，凯伯尔曾豪迈地说：“在我们人类生活的全部领域，在这些领域的任何一寸土地上，作为万物之主的基督完全有权力说：‘这是我的！’”5凯伯尔是一个强调普遍恩典和基督王权的神学家。他认为上帝的救赎性恩典能够恢复自然，使万物都回到上帝原初的旨意之中。凯伯尔对于普遍恩典的看法比加尔文11神学思考 更加乐观。加尔文更多是从对罪的约束的角度来看待普遍恩典：“即使在这败坏的本性中仍存在一些上帝的恩典，这恩典虽然没有洁净人的本性，却约束人的恶行。”6 凯伯尔则认为普遍恩典是文化的基础，因为上帝对于造物的计划是通过普遍恩典完成的。人虽然堕落了，但因着上帝的恩典，人仍然能行善，人借着科学的发展仍然能恢复对自然的统治。7 凯伯尔强烈地突出基督徒的文化使命，认为世上的万物能够在人类的治理之中向前发展，荣神益人。他把基督教信仰归纳为一种完整的世界观，一种生活体系，它涵盖了生活的所有层面。个人生活和社会生活的每一个层面都应该荣耀上帝，彰显出上帝的荣耀。“人开始理解，管理自然界和一切受造之物是他的神圣职责，这正是上帝在创世之初所吩咐人要做的。咒诅并不在这个世界本身，而在罪上。人生的正道不是从世界逃进修道院，人的责任应该是在世界上、在生活的每一个层面上侍奉上帝。”8 凯伯尔心中时时燃烧着荣耀上帝的激情。1897 年，在纪念《标准》杂志创办 25 周年之际，他说：“无论世界的抵抗多么激烈，上帝圣洁的律令都要在家庭、学校、国家中被重建起来；换言之，要把圣经和万物所见证的上帝的律令刻在这个国家的良心中，直到整个国家重新敬畏上帝。”9
凯伯尔的神学被人称为新加尔文主义神学。他的文化使命观不仅影响了他的荷兰同仁巴文克、弗伦霍温和杜耶沃德，而且传到大洋彼岸的美国。现代美国神学界举足轻重的几位人物，如范泰尔、薛华、卡尔 ·亨利和寇尔森，无不受到凯伯尔的影响。世界监狱事工负责人寇尔森不遗余力地重申基督徒的文化使命。寇尔森延续了加尔文主义对于创世记 1 章 16 至 28 节的解释，他认为：“自从上帝创造世界和人类开始，创造的发展主要就是社会和文化的发展：这是人类主要的工作。人要遵守上帝的命令，生养众多，遍满地面、治理这地。”10 寇尔森同样认为，文化使命并不因为人的堕落而终止。罪进入到上帝创造的秩序当中，但并没有消灭整个秩序。寇尔森也意识到，新约圣经中确实没有特别提到文化使命。但是，他说，我们不需要找到这样的经文，因为赋予亚当的文化使命至今仍然适用。因此，“当我们被救赎时，我们不仅从驱使罪恶的动机中得自由，更被恢复实现被造的最初目的，并有力量做当做之事：建立社会和创造文化——并同时恢复本来的创造秩序。”11
如上所述，改革宗的文化使命观是建立在对创世记 1 章 28 节的诠释上。上帝在人类堕落之前赐给人类治理万物的使命，在人类堕落之后依旧不变。这就是说，基督的教会被赋予了两个使命，一个是马太福音28 章 18 至 20 节所表达的大使命，即福音使命，另一个就是创世记 1 章所表达的文化使命，二者相辅相成，并不互相矛盾。
改革宗神学的文化使命观激发了许许多多爱主的基督徒在社会文化的不同领域为主作见证。它扭转了继重洗派以来的分离主义传统，让基督信仰的光辉照进了世界的各个领域。然而，仔细寻思起来，这种文化使命观总有一些让人感到不安的成分。或许是因为这种文化使命观更多是建立在荣耀神学，而不是十架神学的基础上。陆昆弟兄说：“荣耀的神学就是试图在世界的、今生的荣耀中找到上帝的荣耀，在能力中找到上帝的能力，在丰厚的生活中找到上帝喜悦的证据等等。”12这并不是说凯伯尔、寇尔森等人离开了十架神学。他们都是身上带着十字架印记的可敬的圣徒。 可是他们的文化使命观却容易导致人对这个世界及人的文化持过于乐观的态度，也容易导致人用世上的统治和力量去证明上帝的荣耀。“统治神学”或“主权神学” （Dominion Theology）的出现就是其中一个例子。12
二、统治神学的文化使命观：统治世界，建立地上的国度
统治神学也是从改革宗神学中发展出来的一种文化使命观。它所理解的文化使命是在地上建立上帝的国度，用摩西的律法来统治这个世界。统治和治理十分相似，却有些微妙的不同。统治神学认为，亚当和夏娃堕落之后，撒旦篡夺了人治理世界的权柄。上帝呼召教会从撒旦手中夺回这治理的权柄。人归信基督后，就应当去掌管这个世界，统治社会的各个领域。用统治神学的一个代表人物诺斯（Gary North）的话说，圣经提出了一个世界范围的统治计划：上帝的国度（文明）。在末世论上，统治神学持后千禧年观，认为这个世界要被基督化，成为千禧年王国；也只有在整个世界基本上被基督化以后，基督才会再来。教会的责任是要为基督征服这个世界，使得所有世上的文化都基督教化，将天上的模式印在地上，在地上建立上帝的国度。这种神学因此也被称为“天国已临神学”（Kingdom Now Theology）。“统治神学”最重要的特征是相信神治（Theonomy），认为应当用旧约的律法来统治这个世界，整个社会都应该服从摩西律法，包括道德法和民事法。它又被称为“重建神学”（Reconstructionism），因为它突出以基督教的原则，特别是圣经的律法来重建社会。重建神学在政治上表现为激进的宗教右派，极其重视对基督徒的政治动员，认为基督徒应当控制政府和社会中的重要位置，并在整个社会中施行旧约的律法。
统治神学在神学界的影响并不大，但在社会政治领域的影响却不可低估。在美国，詹姆斯 · 肯尼迪（James Kennedy）曾经建立过一个中心，叫做“为基督夺回美国”（Reclaiming America for Christ ）。 大 卫 ·艾克曼所著的《耶稣在北京》和远志明的《神州》也不无统治神学的影子。许多基督徒并没有直接受到统治神学的影响，但他们内心深处的观念却与统治神学“不谋而合”。基督教王国的观念在人心中是那样地根深蒂固。
这让我们想起了五旬节前耶稣的门徒所问的问题：“主啊，你复兴以色列国就在这时候吗？”（徒 1:6）门徒们心里期待耶稣能给他们带来政治上的神权统治，他们的盼望是地上耶路撒冷的复兴。然而，耶稣并没有给予他们所期待的答案。统治神学把上帝的主权等同于用上帝的律法来统治这个世界。他们想把上帝的国度搬到地上，却忘记了耶稣曾说：“我的国不属这个世界”（约18:36）。他们为了彰显上帝的荣耀，试图采用政治手段、权力等世界的方式，到头来必显为愚拙。相反，五旬节后，使徒们凭着圣灵的大能，成为搅动天下的人。然而，他们在世上没有任何的政治权力，他们是以在人看为软弱、愚拙的方式，在扩展上帝的国度，彰显基督的荣耀。
三、低调的文化使命观：见证基督，盼望新天新地
从创造论的角度来理解文化使命，容易导致在地上建立新耶路撒冷的乐观主义。人类历史上确实不乏福音复兴、社会变好的世代。但人类的历史并没有因此而不断进步。我们所生活的世代依然是一个弯曲悖谬的世代。因此，我更愿意从救恩论的角度来看待文化使命。在我看来，文化使命不是耶稣所赐下的大使命之外的另一个使命，而是大使命的一部分。
当耶稣借着十字架上的死成就了救恩并从死里复活之后，他对门徒说：“天上地下所有的权柄都赐给我了。所以你们要去使万民做我的门徒，奉父子圣灵的名给他们施洗。凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守。”（太 28:19—20）是的，天上地下所有的权柄都是我主基督的。当耶稣从死里复活的时候，他就已经把被魔鬼篡夺的权柄夺回了。然而，这并不意味着基督的门徒就是世界的统治者。耶稣没有让门徒去统治世界的各个领域，而是赐给了他们大使命。很多人把大使命等同于福音使命。可是这大使命的内容，不仅仅是传福音给万民听，它还包含使万民做主的门徒，给他们施洗，教训他们遵守主所吩咐的一切。文化使命是做门徒的一部分。做门徒、遵守主的教训包括在个人生活和社会文化的各个领域见证上帝的荣耀。耶稣对门徒说：“你们是世上的盐 …… 你们是世上的光。”（太 5:13—14）基督徒的文化使命就是在世界上做盐，防止这个世界进一步腐化；做光，照亮我们所处的黑暗世界。“你们显在这世代中，好像明光照耀，将生命的道表明出来 ……”（腓 2:15—16）在实际的内容上，这种文化使命观与改革宗的文化使命观并没有太大的差别。它同样要求基督徒在社会生活的不同领域彰显基督的真理，但是它的目标没有加尔文主义者那样雄心勃勃。它不指望借着文化使命在地上恢复上帝的创造，更不奢望在地上建立上帝的国度。它怀着对新天新地的盼望，不遗余力地在社会生活的各个领域为基督作见证。它不是建立在普遍恩典之上，而是建立在特殊恩典之上，建立在十字架之上。耶稣升天之前对门徒说：“但圣灵降临在你们身上，你们就必得着能力，并要在耶路撒冷、犹太全地、撒玛利亚，直到地极，作我的见证”（徒 1:8）。它所凭的同样是圣灵的大能，而不是人的聪明和智慧。
把文化使命定位在见证而不是治理或统治，似乎稀释或减弱了基督的王权。其实，基督挂在十字架上的时候，基督的王权也没有被动摇过。十字架上依然写着：“犹太人的王，拿撒勒人耶稣。”（约 19:19）君士坦丁成为罗马皇帝的时候，基督是王，德西乌斯对基督徒残酷逼迫的时候，基督也是王。那些在大逼迫中靠着圣灵的能力坚持信仰的殉道士，他们的身上充满了上帝得胜的荣耀。寇尔森引用歌罗西书 1 章20 节来说明，救赎涵盖了创造的所有层面，他也提到罗马书中受造之物将脱离败坏的辖制的应许。他以此推出，我们重生以后的使命，是修复上帝的创造，把万有带到基督的主权之下。13他却没有看到，无论是受造之物还是我们的最终得赎，都要等到基督再来的时候。“我们得救是在乎盼望；只是所见的盼望不是盼望，谁还盼望他所见的呢？但我们若盼望那所不见的，就必忍耐等候。”（罗 8:24—25）
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1 John Lei th, An Introduct ion to the Reformed Tradition, Westminster John Knox Press, 1981, p.75.
2 Henry R. Van Til, The Calvinistic Concept of Culture, Baker Book House,1959,p.89.
3 Christopher Dawson, Judgement of Nations, 转引 自 John Leith, An Introduction to the Reformed
Tradition, Westminster John Knox Press, 1981, pp.75-76.
4 参见道格拉斯 · 凯利：《自由的崛起》，江西人民出版社，2008 年。
5 Abraham Kuyper, “Sphere Sovereignty,” 转引自大卫 · 诺格尔的《世界观的历史》，北京大学出
版社，2006 年，15 页。
6 加尔文，《基督教要义》（上），加尔文出版社，2008 年，227 页。
7 参见 Henry R. Van Til, The Calvinistic Concept of Culture, Baker Book House,1959, pp.120-121。
8 《加尔文主义讲座》，引自《加尔文传》，华夏出版社，2006 年，223 页。
9 Ab r aham Kuy p e r , Le c t u re s o n Ca l v i n i sm, Biographical Note, iii, Eerdmans, 1931.
10 寇尔森、皮尔斯，《世界观的故事》，校园出版社，2005 年，372 页。
11 同上。
12 “今夕何夕”，《教会》2008 年第 1 期。
13 寇尔森、皮尔斯：《世界观的故事》，373—374 页。